中世纪欧洲第一次小文艺复兴
昨天我们讲到大概在中世纪的中期，也就是公元一千年左右，这时候伊斯兰世界已经发达了两个世纪，文化繁荣。伊斯兰文化其中一大部分，很大的一块就是继承了希腊的文化。现在，经过伊斯兰化的希腊文化又开始反哺西方，欧洲人、西欧人又开始去读阿拉伯人的科学和哲学，读经过阿拉伯人诠释的、翻译的、整理的亚里士多德。这些材料回到欧洲，就兴起了我所说的中世纪第一次小的文艺复兴，当然也有社会背景：这种破败的西欧，这时候情况也有一定的变化，不详细讲，最主要是它建立起了一种封建制度。
欧洲在中世纪的时候，我们都知道它是一个封建体系，国王等等都是号令不出王宫的，国王就等于是个大封建主，可能靠着他自己有封地等等这些东西，就等于是这些贵族的老大，也就是这么一个地位。那么一直到我们后来所讲的民族国家的兴起，也差不多已经到了17世纪的时候，欧洲才开始有集权运动，就是王室和贵族的斗争，逐渐把政权拢到王室手底下，这是我们慢慢见到的民主制之前的欧洲。在中世纪不是这样的，都一小块一小块的。封建制度它有很多缺点，其中的一个缺点，它特别不利于贸易。因为每个地方都是一个封建主，他看着，他自己制定关税，制定什么都是他自己说了算。这样的话，你一个商人如果从一地到另外一地不知道要付多少税赋，所以就基本上没有什么商业活动。你们都知道无商不富，如果没有商业活动，这个社会就相当停滞，也相当贫穷，当然有很多其他的原因。但是在封建制度发展了一段之后，至少社会就比较稳定了，生产也有恢复，这时候农耕技术等等都有缓慢地进步。所以到了我说的大概公元10至11世纪的时候，欧洲的整个经济情况，整个社会情况是稍有好转，不像前五个世纪那么黑暗。
这时候随着社会生活稍稍有所缓解，欧洲的学问也稍稍有所复兴，特别指的就是欧洲的一些寺院，寺庙，它本来都是办学的。首先它是要对进入寺庙的这些僧侣要进行文化培训，因为这些僧侣要履行很多社会的文化职能，比如说婚丧嫁娶，帮贵族去阅读法律等等这些，他们需要识文断字。那么有了这样的基础，你就能想象会有更多的一些年轻人，他就愿意在文化的方面走得更远一点，这是一个很缓慢的过程。但是到了十一、二世纪的时候，我们就已经见到了很多，至少历史上就给我们流传下来很多挺有学问的僧侣，他们或者会读阿拉伯文，或者会读拉丁文，拉丁文当然首先要会读，然后也有一些人就开始学习希腊文，这样他们慢慢地学问开始增长。
信仰和哲学的关系：阿奎那的共相实在论
到了十二、三世纪的时候，我不可能讲很多人，我讲Aquinas，讲阿奎那（Thomas Aquinas）。阿奎那的一个特点就是他几乎是个彻头彻尾的亚里士多德主义者。我说亚里士多德当然不完全是我们今天说的亚里士多德，因为他（那个时候）的亚里士多德主要是经过伊斯兰人的整理，全是传回来的亚里士多德，他的文本也不是很准确，他的解释也不是很正确，但实际上大致是亚里士多德式的。这跟我们没有太大的关系，最大的关系是在这——中世纪，一旦学问复兴了之后，（人）一定是会去读亚里士多德，去读哲学等等，它就会面临一个问题：神的信仰跟哲学是什么关系？因为我已经说了，希腊哲学的产生在很大的程度上，可以说是和神话斗争的一个结果，就是它不再去相信那些神迹和没有根据的，所谓没有根据就是没有证据的传说，它要为万事万物提供一个自然的解释。而上帝或者信仰，这个你很难说有什么自然的解释，至少其中有一部分事件很难有自然的解释。
我已经讲到了，基督教后来有一个复杂的教廷，有一些复杂的doctrine，叫做教义，但是它最原始的。比如说我们相信基督复活，基督复活就很难提供一个自然的解释，基督的诞生也是一样，因为玛利亚是不孕而生的，这个你也很难提供一个自然的解释。《圣经》中也有一些神迹等等，虽然不是说量特别大，但是它也有一些神迹这些东西。至于在这两者之间，在哲学和所谓神学，其实我应该说哲学和信仰之间始终是有一种张力的，而这个张力恰恰就是神学所要处理的任务。因为神学一方面，当然今天我们可以办一个神学班，我甚至是一个不信神的人我都在这讲神学，我们在外部来讲人家的神学，但是那些神学家当然不是，他们本人都是信仰者，所以他有着基督教的信仰。
可是另外一方面，他希望能够使这种信仰获得一种学理上的支持，或者理性上的支持，很多努力就在这方面做出来。阿奎那的《神学大全》是最大的一次努力，也是最成功的一次努力。阿奎那在有生之日经常受到教廷的威胁——顺便说一句，在阿奎那他们13世纪的时候，欧洲又兴起了一个新的制度，就是大学制度。我们所说的是像博洛尼亚大学，像巴黎大学都是在那时候先后产生的，这些大学就成为很多神学中心，这些博士们在那里进行研究。这个博士的意义跟咱们不一样，有点像我们汉方那种博士，就是每一个科有一个博士，是这个学问的一个代表人物。
从内容上说，阿奎那和亚里士多德的一个比较大的区别，他也有很多内容，但是我们就选其中的一条线索来讲。因为我昨天就讲到了共相和个体的问题，我们说到柏拉图似乎是认为共相是实在的，并且是最实在的。亚里士多德似乎取这样的一个立场，就是个体是第一实在，共相是第二实在，大概我们昨天这么讲。而在阿奎那的学说中，在这一点上，他与其说是亚里士多德主义的，不如说（是）柏拉图主义，他认为共相是实在，甚至共相是第一实在。
实际上从伊斯兰世界传回来的亚里士多德始终都含有一部分柏拉图主义在内，就是在伊斯兰世界有点混杂。而柏拉图的学说比较不幸，是两条（原因）：一条是他的著作，当时对欧洲人来说几乎还是完全不知道。第二就是亚里士多德的体系看起来比较适合教会的需要，而柏拉图的学说在学者之间传，基本上是一种非主流的方式在传，而且是连着新柏拉图主义，就跟着普罗提诺（Plotinus）对柏拉图的改造一起在流传，有一点神秘性和秘密性。实际上我们再过一、两个世纪之后，我们就会看到大量的思想家转向新柏拉图主义或柏拉图主义，但是他们都不是很正统。而亚里士多德获得这样一种正统的地位跟Aquinas有直接关系，因为他做出了最大的神学体系，这个神学体系是以亚里士多德为标榜的。Aquinas的梳理，他把亚里士多德就叫做The philosopher，学过英语的都懂，就是亚里士多德不是众多哲学家中的一个，就是The philosopher，哲学家就是指亚里士多德。但是他（指阿奎那）的共相学说，不完全是亚里士多德的。
共相实在论的政治功能：调和极端信仰和世俗生活
共相的实在性，为什么他提共相实在性，当然有一大堆学术上的理由，我昨天也是最浅地介绍了一下柏拉图的共相实在论的理由，但是我现在要讲的这些学术的理由之外，我们讲比较浅显一点的，它有着一个很重要的政治功能。因为在基督教神学和基督教世界中一直有这样的一个问题——神和人、神和信仰者之间是怎么发生关系的？我们知道在这长久的中世纪中，信仰的关系是由教会作为中介，也就是说怎么来理解《圣经》，怎么来理解基督教，怎么来理解神，这是教会说了算；谁是圣人，谁是罪人，这都是由教会颁布；谁下地狱，谁不下地狱，这都是由教会说了算。那么教会在里头就取了一个什么地位，取了就好像是在上帝和个体、个人个体之间的一个中介，它代表了一种稳定的社会结构或者信仰结构。这个大致能听懂。个人来了又去了，但是教会它建造了一个稳定的社会结构，对于无论是个人的信仰来说，还是对于整个的社会结构来说。
所以，虽然阿奎那在有生之年有好几次几乎受到谴责，我说几乎受到谴责是那样的，就是教会当然主要以教皇为主了，最后体现在教皇。教皇他有时候是要谴责某一个学者或某一个教派或某一个主教，这个谴责就有点像我们党内双规的那种，但还没有驱逐出教，驱逐出教当然就不得了。这谴责就等于是一个严重警告，但是他也不轻易地会做出谴责，这是因为每一种观点都有相当的人的支持，每一种对《圣经》的解释或对神学的解释有很多人支持，甚至有很多地方的大员会保护。这个地方大员我暂时就不说了，因为中世纪从来没有过教会完全一统的时候，一直有世俗政权跟教会之间的抗争，两者有时候联合，有时候互相矛盾，所以他会是很小心的。
但是阿奎那死了不久之后，教会就认识到阿奎那的理论对教会的好处，可以这么说。这里头我可以插一句，就是学说和政治之间的关系是一个很古怪的关系，当教会来认同阿奎那的学说的时候，也不一定就是阿奎那的幸运，我想说这个意思。我们可以举几个例子，我们说明朝以来，我们都以朱熹为儒家的正统，你要是考科举就是读朱熹。那以前，儒家好多派别，你说这是朱熹的，当然在某种意义上是那种荣耀，但是反过来朱熹就变成了禄蠹之学了，谁是要考功名的，谁去读朱熹。实际上就很多（不满），比如到清朝那些有学问的人都反对宋朝的理学，其中也有一股情绪在里面。这种官方的、被教条化的学问，但是这另外一个话题，也不是另外话题，我马上就会讲到阿奎那学说引起的一些反弹。
我们引进亚里士多德哲学，或者一般地引进哲学对于基督教世界的社会结构和心灵结构是有很大的好处。因为我已经说到了，基督教它不是一种单独的仪式，就大家参与了这个仪式就算是信了教。基督教真正有信仰的，这从早期基督教的这些殉道士你们就看到。我们说罗马皇帝迫害基督教，这迫害的故事我讲了一点，也很复杂，我也不多讲。当时罗马人迫害基督教徒，他也非常小心，因为基督教就是你迫害谁，谁就成了殉道士、殉道者。一旦成了殉道者之后，教会就会给他殉道者的这个称号，那么就会激起很多的追随者。乃至于有些基督教徒就是公开地宣扬他的基督教学说，并且等着，刺激罗马当局来把他抓起来。一旦要是抓你，就是这样把你戴枷示众了，（把）你不定在什么地方一直运到罗马城，在罗马城把你处死。这一路可能就有无数的群众跟随你，他不是反抗罗马政权，而是崇拜你、跟随你。那真就是一个殉道者倒下去，千万个殉道者站起来。所以罗马政府也非常小心处理这样的问题。
但是我现在讲的不是罗马人跟基督教关系，而是讲基督教它这种做法，殉道者这种做法，甚至这个称呼、这个观念只属于基督教，其他宗教没有这样的一种东西。**因为基督教它是因信而生的，它真正是一种信仰。**这种东西它不是你一般的生活习惯或者你的民族属性，它是属于你的灵魂，真正是在你那种深处。这跟另外一个事情特别有关，就是我们昨天讲到基督教并不是在基督教的发生地繁荣起来，基督教是在希腊繁荣起来的。然后紧接着它就传到了罗马，就意大利。它不是一个民族的宗教，以前宗教都是民族性的，比如犹太教它是属于犹太人。你说我想入犹太教还不行，除非你嫁给犹太人或者你娶了犹太人。但他一般也不让你嫁，也不让你娶，你懂吗？你不属于犹太人这个民族，犹太教还不要你。所以大多数的宗教都不是普世宗教，都是民族宗教，它并不传教，你没有听说犹太人传教的话，它就是它那个民族的那个教。而基督教不一样，基督教是传教的。我也可以这么说，除了一些例外之外，基督教是唯一一个传教的教，它要去让更多的人信它的教，不管你是什么民族，印第安人也好，中国人也好，日本人也好，去传教。这为什么呢？因为基督教始终认为它是一个真理，它不是一个我们以前意义上的宗教：是某一个民族的生活习惯。它认为这是我们灵魂的真理。
所以这样的一种宗教，它就有比别的宗教危险，我知道用这词可能不太对。因为比如像罗马国教，它没什么危险的，罗马人信，罗马人就参与这仪式，然后他该干什么干什么。而基督教它可以破坏我们的世俗生活，它事实上破坏我们的世俗生活。罗马教或者犹太教它不破坏你的世俗生活，因为它本来就是一个坐落在世俗生活中的，而基督教所讲的拯救是一个跟世俗生活没关的，甚至可以说，事实上也很多人说它是一个敌视世俗生活的宗教。一般来说我们世俗生活，我们要有钱，想钱多一点，也不见得特多，反正稍多点没坏处。但是基督教就是鼓吹贫穷，富人要上天堂比骆驼过针眼还难。一般我们要光荣，一个人要荣耀，但基督教要谦卑，它把骄傲立作七戒中的第一戒，它反对骄傲。它几乎反对所有我们世俗认为成功、美好什么（之类）的东西。这是从它的宗教的意义上来说，可是任何宗教它既然还存在，它就只能是存在在这个世界上。虽然奥古斯丁已经写了《上帝之城》，他这个上帝之城已经写清楚了，这上帝之城跟凯撒之城完全不是一个意义，它完全是一个精神的维度，但是这些追求精神的人却还生活在这个世俗世界里面，而且你也不能变化这事实。大多数的人无论他多信，他还是要把世俗生活或者过好，或者至少要过下去。所以这里头有是有一个张力的。
那么引进了哲学，其实能让哲学——基督教在整个这个过程中不是那么地敌视希腊哲学，这是一个原因。你看我们可能要跟那个很世俗的生活比，你可能会说哲学是一种精神追求。做哲学的人，比如说我是哲学教师——我总这么想，当然是一厢情愿地想——我觉得如果我一开始不学哲学，我是做买卖，可能会过得比现在好一点。在这个意义上，哲学是做学问，是做学术，是精神追求，它是比较精神性。但是它跟基督教比，跟这种宗教比，它是自然地在这个意义上是世俗的。它是要解释这个现实的生活，也可以说它是要把自己容纳于现实生活。所以哲学就形成了基督教神学中可以说是中间，一个调和极端信仰和世俗生活的这么一个桥梁，或者至少它部分的起到了这样一个作用。阿奎那本人的体系我不去深讲，你就能够非常清楚地看到他这种平衡性和均衡性。
基督教教廷的腐败和分裂
但是也就是在大概13世纪开始，也不从那开始，13世纪的教廷的争执越演越烈，这个我没办法多讲，从来基督教就有很多不同的教派，教皇之间，就是教皇、大主教之间一直是有很多争执。而且，我怎么说呢，在座没有基督教的原教旨主义吧？你信基督教没关系，因为我一点都不敌视基督教，我只是在讲历史。这些大主教们，一直到教皇，他都享有极大的权力，这些权力就会演变成极深的腐败和残酷，这些教皇有时候就一任一任地用他......当然有些教皇就很神圣，他谴责上一任教皇的时候，他会就会用那种语词，就是一切人能想象到的那个罪恶，没有一样他没有犯过，真的是那样，从性到贪婪，到毒杀，到自杀，到虐待，这一个教皇可以把这些事全做了，大主教也有很多是这样。
另外一方面，教廷的腐败，除了它宫廷内部，它有那种非常公开的这种表现。其中，到了十二、三世纪的一个著名的丑闻，所谓出售赎罪券。因为我们老百姓都信基督教，我们都想不入地狱，想上天堂，那么我们就要去做好事，人们上天堂。但你有时候做了坏事了，但你还想上天堂，那你怎么办呢？你就到教会去买赎罪券。我忘多少钱一张了，反正就是你付了钱，由教廷给你担保，就有点像现在的珠宝认证似的，就是担保你不下地狱。这个就成了教廷的一个很主要的收入，诸如此类的这种丑闻可以说到处泛滥。而它自己的争斗也非常激烈，一直到——你们艺术的可能都知道Avignon，叫阿维翁，法国南部的那个教皇城，反正总而言之。我们知道本来教皇城是在罗马的，但是后来由于罗马的这些大家族，你们读艺术史，读到美第奇（Medici），他们也还有这些事，但是我讲的比美第奇要早那么两个世纪的样子。这些大家族都要把自己的人培养成红衣主教，这是第一。然后培养成红衣主教，因为教皇是选举出来的，大家知道，由红衣主教选。但这个选，当然是个寡头政治，所以有很多可控的因素。各个家族都希望把自己家族的人选成教皇——一个世界上最有势力的一个职位。后来这个斗争就非常的激烈，乃至于就是我刚才讲到这种谋杀、毒杀等等，最后约翰二十二世（Pope John XXII）就被迫出离了罗马城，把教廷搬到了法国南部Avignon这个城市。以后你们学艺术的很快就会去法国南部溜达，那你们就会去看到这个教皇城仍然是整个欧洲最重要的古迹之一。
但是他搬去之后就有人——他本来是一个名正言顺的教皇，但是你搬走之后就有人在罗马城又立了一个教皇，所以这教廷就分裂了。教廷分裂了，它就有很多实际的问题。这个实际的问题就比如说关于赎罪的问题，比如说一个领主他有了钱之后，有点像我们现在的西藏人一样，他要捐一笔钱到教廷，他会去朝圣，他会到罗马去朝圣。朝圣了，他捐一笔钱之后，因为他虔敬，他倒不是买赎罪券，但他通过这种虔敬行为、捐赠行为，获得主的宽恕。但是现在麻烦的就是他不知道他应该去罗马还是去Avignon，而且这不是一个钱的问题，这真假教皇，是谁真连着上帝的问题。你不能说那你两边都去，一边交一份钱，这也不行，你可能交给了一份钱，交给魔鬼了。这些事不是我在开玩笑，当时的人的确就是在这么想问题，而且就特别困难，所以教廷大分裂，这大概是1307年，1305年的事，14世纪初。实际上是整个基督教开始衰落，当然我不是说从此就一路走下坡，但是的确是一个重大的转折点。
同时这种启蒙，就是我讲的小文艺复兴，带来的一些结果就是出现了一整批的新学生，他们真正读了很多书，甚至就已经会读希腊文了。我老说读希腊文是因为我昨天讲到了，因为他们还没有见到希腊的东西，我说没见到希腊东西，就是包括你即使去希腊，你也见不到希腊的东西。比如说像德尔斐神殿，这个大家听说过吧，希腊不管多少城邦，我没讲，但是希腊人都信德尔斐神殿，大家都得把金器、银器都捐到德尔斐神殿中去。但是在我所讲的这时候，德尔斐神殿它已经被深深地埋在地下，它是在一个悬崖的下面坐着，就不断有土埋。所以你现在看这德尔斐神殿等于是挖出来的，从地底下挖出来。在中世纪，所有这些东西：希腊的雕塑、罗马的雕塑，这些东西就几乎荡然无存，大概是那样的。所有对古典的知识都是从文本上来的，所以我老讲希腊文。我马上会讲到希腊人实际上的重要作用。这些学者中有些名字可能对你们来说特别陌生，其实要说我们读一点西方文化史或者思想史，这些名字真就是所谓鼎鼎大名，但是因为对你们很陌生，我可能稍微讲一点。
奥康姆及其唯名论
那么其中的一个叫做奥康姆（William of Ockham），我先讲奥康姆。你要是上网一查奥康姆，肯定他连的剃刀这两个字，就是“奥康姆剃刀”，这是他最有名的一个对所谓哲学的贡献，但是我多讲一两句。在中世纪如果我要是考，假设你们是哲学史的班里头，我们要出一道中世纪的题，必出的，人人都知道的，那我们就会讲唯实论和唯名论。我说这唯实论不是玄奘的那个唯识论。唯实在论，实在论和唯名论，名实，这听得懂吧，我不用写吧？唯实论和唯名论。
唯实论和唯名论的解释很简单，就是关于共相是实在，还（是）共相只是一个名号，这个问题我们已经谈到过了。唯实论就讲共相是实在，阿奎那（认为）就是共相是实在。唯名论就讲了，共相不实在，共相只是个名称。为什么只是个名称呢？因为没有人能够否认像“马”这样的词是个共相。我讲马不是这匹马也不是那匹马，讲红颜色的“红”，不是这个红也不是那个红，它是个共相。我们昨天已经讲了唯实论认为你能有“马”这个词，是因为有一个马的实在，这个马的实在在哪儿，这是有争论的。最简单的在哪儿呢，就是在上帝的意念中，上帝是完全客观而实在的共相。唯名论对这个问题的看法就是没有实在的共相，“马”这个词只不过是一个符号，它只能应用到这匹马、那匹马，离了这匹马，“马”这个词就毫无意义，所以它只是一个名称。这作为一个哲学问题，我要说它一直流传下来，我们今天一些很复杂的——昨天我提到很复杂的一些数理逻辑、基础理论还在讨论这个问题。但是我们肯定是不往那个方向走，我想讲它的这种提法中的一些背后的社会内容。
首先，奥康姆他个人属于叫做圣方济各会的一个修士。说起圣方济各会，你们可能读书，随便读书你们都看到好多什么中世纪的这个会、那个会，它们基本上是这么一些教团，这些教团的出现一般都是原教旨的。原教旨没有坏意，就是他们所有人都是虔敬的基督徒，没有人是说他是无神论。这也许有无神论，但是我们一听根本查不到，这肯定太边缘了，我们没有流传下来。但是很多人看到了教廷的腐败，看到教廷官方建制的腐败、无能、奢华，总而言之意见很多。他们的这个做法，就是它会在一个寺院里头，它开始有一个大师，这个大师就宣扬一种主义，这种原教旨主义，这种原教旨主义——当然他本人要先修，就是会修，比如说他（过）特别贫苦的生活，或者特别严格的教规。这个在我们的佛教中也有的，不过没有基督教那么极端。圣方济各就是这么一个大师，他本人就是一个原教旨。他死了之后，追随他的这些修士就形成了圣方济各会。圣方济各会总体上来说是对基督教的establishment，对基督教的这种成型建制是怀有相当批评的态度的，他们主张过一种贫穷的生活。这时候，在Avignon的教廷就产生了一场，历史上可能叫做贫穷争论这么一个争论。这圣方济各会是一个很有势力的（教团），当时它是很早的一个教团。
你能想象就有点像我们，比如说现在中国如果真的有一批——当然我们没有了——说是原教旨的共产主义者，说我们共产党，一定会有势力的，因为他说那道理你挡不住。基督教本来就是那个东西。耶稣基督他就是这么过的，他就是个穷人，他就是像个穷人。现在的教皇你也知道，盖的宫殿，出入（的时候）华盖相随。在教廷这个争论就是圣方济各为一方，教皇为一方。但是我们反过来也要替教皇想一想，他作为一个establishment的首脑，他也不能轻易地进入原教旨主义。原教旨主义是由一部分我们经常也可能说叫知识分子或者极端的信仰者，他可以提倡，（如果）真正领导，作为一个行政领导，你是很难去真的endorse，真正去支持那种原教旨主义的，因为这社会不可能大家都去追求贫穷、纯洁、虔敬，你懂吧？世俗生活永远有它的地位，大概我可以这么说。所以这个争论就进行了挺长时间，我记不得了，大概是有十几年争论，最后由教皇这一派胜利了，就说它（圣方济各会）不能颁布关于纯洁教会的让教士过贫穷生活的这样一个法令。而且失败就带来了对比如像奥康姆这些人的一种威胁，因为他是圣方济各会辩论的一个主角之一，那么他就可能遭到谴责或甚至逮捕，他就逃走了。他就从Avignon就逃走了，去寻求查理四世，就是寻求皇帝的庇护。因为我不说嘛，教权之外还有世俗的皇权。
所以唯名论跟这是个什么关系呢？我刚才已经讲了唯实论，阿奎那的学说在政治社会意义上，本来它就有支持宗教和世俗社会的这种稳定的这样的一种作用。唯实论，它有上帝和个人之间的一个建制，establishment是好的，上帝和个人之间有一个建制，这个建制不但能够使这个社会得到稳定，而且可以使个人的心灵救赎等等，它有得可皈依，它是这样一个结构。而一旦把我们的这个共相作为一个实在的东西给否定掉。昨天我们也说了唯名论的结论就是极端的个体实在论。个体实在论能听懂吗？真正存在的就是一个一个的东西：这块石头、这杯水。当然了，每一个个体都是一个个体，但是真正重要的个体就是人。我是一个个体，你是一个个体，他是一个个体，那么这个个体它当然不是一个无信仰的个体，仍然这个问题是核心的。什么问题呢？就是人与神的关系，这始终是基督教核心的关系。我们现在看到唯名论就要强调个体与神直接发生关系，这是一方面，个体与神的这种直接的关系在唯名论中就已经开始了，等到再过一个世纪之后，在路德的新教改革，这个大家读西方史的人都知道，这个新教就是反天主教的教廷制度，它就是讲究每个人他直接跟上帝发生信仰关系，这是一方面。
另外一方面，唯名论者像奥康姆他们，他是个原教旨主义者，他对上帝的全能，对上帝存在他有很极端的看法。这种看法，作为一个彻底的信仰者来说，按说是挺合情合理的，但是你可能就有点想不到他会那么来想上帝。首先他会说上帝是全能的，信上帝的当然会说上帝是全能的，但是什么叫做全能呢？全能的意思当然就是说上帝所作所为不是我们所能够限定的。换句话说，上帝今天决定奖赏你，那么上帝就奖赏你；上帝说明天惩罚你，行不行呢，当然可以，上帝只要高兴，他明天就惩罚你。你说为什么呀？你是在质问上帝，你怎么知道上帝为什么，我们的理性是多么有限的理性，我们懂的道理是多么少的道理，我们怎么能够去质问上帝，他这么做是为什么，上帝这么做自有上帝的道理。但是我再说得极端一点，上帝这么做哪怕没有道理，我们也没有办法指责，因为我们不知道上帝为什么不按道理做。上帝是全能的，平常我们任何一个基督教徒，随便找一个基督教徒，你问上帝是不是全能的，他肯定说上帝是全能的，但是他想到那个全能是那种慈母般的全能，又能给你挣钱，又能给你洗碗，又能给你做饭，送你上学，然后还对你特别好。但是当我们作为这些哲学家，这些神学家，就是既是神学家又是哲学家，他按这个去想的时候，这个全能就逐渐变得跟我们一开始说上帝全能那个味道就变掉了。
我们说上帝是仁慈的这个话甚至都不对，乃至有最极端的唯名论者，他说上帝是如此之伟大，乃至他无需存在。你们知道基督教神学，这个也是我们考哲学课考中世纪老要考的，还有什么上帝的存在证明，哲学家不就想证明嘛，他老想去证明上帝存在，什么本体论证明，什么什么证明，就证明上帝存在。现在最极端地说，你不用去证明它存在，上帝可以不存在，你想过的任何东西，你加到上帝身上都是一种亵渎。
这个思想，你们以后去读那个，反正你们会读到这一类的书，你比如在新教改革之后，两大教派，路德教派和卡尔文教派，我没说错吧，就是在日内瓦的学派。它就是有个学说，你看你要是不知道这些来历，你会觉得这学说的古怪。因为我们一般都认为，我们通过自己向善的努力寻求救赎，而卡尔文学派——不光是学派，卡尔文教——它说没有这回事，它叫做救赎前定论，上帝想救赎谁救赎谁，跟你做什么没关系，叫做什么：上帝不欠任何人，你用不着去取悦上帝，他做什么他都不欠你，他罚你就罚你，赏你就赏你，都不是对你的做法的一种回报——好像说我行了善，上帝救赎我，好像上帝在报答我的善似的。所以卡尔文教是一个在内心，就是昨天我们有人用冷峻这个词，在某种意思它是一种特别严峻的，卡尔文教的那种道德是一种特别严峻的道德，就是特别没幻想的道德，乃至于就是说，当然它仍然说人应该行善，但这个行善已经跟上帝的救赎分开了。但这里头都已经有些困难的地方。
但是奥康姆的这种，不光是奥康姆，我现在在讲唯名论在14世纪，越来越多的人开始信唯名论或者奥康姆。这里面太奇怪了，如果你要是不读神学史，你单读哲学史，一般人都会认为奥康姆是一个开明者。我现在就讲一下这开明。你一查字词典，一查网上，保证是“奥康姆剃刀”。这“奥康姆剃刀”是这么一条原则，叫做“若非必须，勿增实体”，如果不是必须的话，就不要增加实体的数目。这个被近代、当代的哲学和科学欢迎为一个非常有效的总结：你不要增加这个、增加那个，我们要用最简约的理论来解释这个世界。我们科学不都这么做的吗？几何学、科学、物理学都在服从这个所谓奥康姆（原则）。所以奥康姆的剃刀或者奥康姆原则是一个很受现代、近代人欢迎的这么一条原则，大家都很正面地来评价它。但是你现在已经看到了它的出处，它完全不是一个向这个方向去开明的出处，而是把共相作为实体删除掉，听懂了吧。本来我们讲共相也是实体，现在我们把共相作为实体全删掉，它是有针对性的，“若无必要，勿增实体”，这是奥卡姆剃刀的原意，原来的意义。
//奥卡姆剃刀本来的目的是删掉共相实体的概念。但一个概念创造出来，怎么用，跟创造者本身也无关系了。
个体存在焦虑/意义危机的产生：唯名论和黑死病
但是同时，一旦把中间这个实体删掉了之后，我们就产生了一种新的东西——我们现代人可能是要比奥康姆还要清楚——所谓个体存在的焦虑。这头我要说一下，、我们有时候问生活的意义在哪儿，这些问题我都回答不了的，我事先说一下。但是如果你有一个稳定的社会结构，比如说你是一个很好的老婆，你爱你的丈夫，你要爱你的孩子，成天为你的孩子，像我刚才说的洗碗，送他上学，又替他挣钱，那么这个意义的问题就不会太突出，人生意义的问题就不会太突出。如果你是特别爱你的community，比如说一个希腊人，一个斯巴达人，他生出来就是一个战士，他就是要跟着其他的战士在方阵中去作战，那么生活意义的问题不会太多。如果你是一个虔诚的believer，我们也叫church goer，就是上教堂，每个礼拜上教堂或者天天上教堂。你在教区里的这样的一个考虑，生活意义的问题也不会很突出。那么什么是突出呢？就是当你是一个个人，哪怕你是个信仰者，哪怕你信仰上帝，会产生一种焦虑。为什么在14世纪下半叶之后，奥康姆的唯名论的这一类的信仰会反而传播开来。当然有很多方面，但是我顺便就提一下，这个和欧洲的局势是也有点关系。
在十二、三世纪的时候——现在我还读过一点欧洲经济史——欧洲连续有好的气候等等这些，整个欧洲的生活的确是几个世纪以来慢慢地开始好转，我刚才提了一句。到13世纪，欧洲的气候有一个很大的变化，可以说是一个小冰期，所以农作物因为没有很好的对应这种新的自然环境的手段，所以它的生产在衰退。但是更要命的就是，你们以后在讲起欧洲14世纪的时候，永远要提到就是黑死病。你们都听说过黑死病，是吧？黑死病从意大利的港口登陆，然后就开始一个港口的人死掉，然后下一个港口人死掉，然后蔓延到内地，蔓延了几十年。黑死病是一种鼠疫，这个没有错，好多的欧洲文学、绘画什么（之类的），就好多（有描绘），这是欧洲人挥之不去的记忆。因为整个欧洲1/3的人口死于黑死病。1/3是相当之多的，你得知道这平均1/3的人口死于黑死病，如果不平均的话，就是整个城市、整个村庄、整个community被wiped out，整个就消失掉了。而且死人是这么的多，它带来的那种恐惧。你得知道中世纪的人他不知道它是鼠疫，它就是一个上帝的惩罚。这样这么巨大的灾害，除了就是我们做错了什么，整个人类做错了什么，遭到天谴之外，是没有第二个解释的。所以整个中世纪人的信心，生活的意义和生活的信心在黑死病（面前）就受了一次绝重的打击。在黑死病之前，欧洲有一种愚蠢的自信，但是不管它是不是愚蠢，但它很自信。十字军东征是欧洲人对伊斯兰人的反击，虽然它并没有什么道理，它真正就是（自信）应该去战胜伊斯兰人，而且甚至在军事上它也没有什么那么可自信的东西，但欧洲人还是有那种来自信仰的，来自基督教信仰的居高临下的一种信心。而黑死病，它摧毁欧了洲人的这种信心。
不过，说到这儿我就再补一句，当然也有研究经济史的人表明，实际上欧洲资本主义的发展、发达，非常强烈地依赖于黑死病，因为等到黑死病狂潮过去之后，你就发现有一大批人无缘无故地富起来了。比如说我们家只剩我一个，那么我叔叔的，我舅舅的......全死光了。你们知道这遗产，这麻烦就越分越少，就是这种小的财产对资本主义都特别不利的，因为资本主义它需要一个大的，相对较大的资本才可能运作起来。所以等到黑死病过去，到15世纪之后，我们就发现有很多财产相当集中的个人。当然了，这个还有其他的原因，就包括我刚才要讲的这个。
所以到十四、五世纪的时候，欧洲的这样一种焦虑，可以说基督徒的焦虑与日俱增，但是我们仍然会有各种各样的反应，对焦虑各种各样反应。除了奥康姆这一路，比较靠近哲学家的反应呢，我顺便再提两个。一般我们不把他们叫哲学家，但是哲学始终也谈，一个就是我昨天在这儿写的Eckhart（埃克哈特，Eckhart von Hochheim），他们几乎就是同时在Avignon，可能是中世纪了，甚至是有史以来最伟大的神秘主义大师。那么和我另外马上要讲到的彼特拉克（Francesco Petrarca）——这彼特拉克可能你学文艺复兴史的人都会学。他们三个年龄有点差异，但是几乎是同时期，奥康姆最大一点，埃克哈特在中间，彼特拉克最年轻。但是Avignon时期，他们都是到达Avignon，而且都在那儿度过相当的时间。
苦行主义的盛行
在面对这种焦虑，面对这种信仰不确定性的、忠诚的基督教徒的一个很典型的反应——这时我们将要见到的像弗兰西斯教团这些教团的兴起，所有这些教团都是有点像托钵僧的教团。托钵僧知道吧，就是乞讨，他们有寺庙的也会过很清苦的生活，像弗兰西斯教团根本就不允许有寺庙，直接就是上街乞讨，就这样做。总的说起来，这种苦行主义开始盛行。说到苦行主义，我们可能一直能够追溯到希腊。在泛希腊化时期的时候，有一个著名的苦行传统。（住）在大桶里叫谁？我怎么突然把他名字忘了——第欧根尼（Diogenēs）。第欧根尼，说到这名字我想起一个故事：他就住在一个大木桶里头，然后过路的人给他一点吃的就吃，但他每天在做哲学思考，思考全世界的事。亚历山大大帝有一次：“哟，我听说了有这么一个了不得的哲人。”就去看。看了亚历山大大帝就跟他说，你这么一个伟大的圣者，说我能为你做点什么吗？他说，您让开一点，不要遮住我的阳光，这就是你能为我做的事情。
By the way，这个苦行主义在欧洲，我想从也许比第欧根尼更早等等，那么从基督教起，就一直有苦行主义。佛教也是有苦行主义的，直到现在都“过午不食”等等这些，好多清规戒律都是佛教原来的传统。佛教徒最原始的教义就是不是能建寺庙的，就是讨饭，而且过了中午之后都不能讨了，他就这种过苦行生活。我在欧洲的一些地方也溜达，我在印度一些地方就是能看到那些苦行僧，真是匪夷所思，他会把自己放到一个山洞里头。我说山洞是好听的，就是放在一个山坑坑里头。山坑坑里头他人刚好能缩进去，又站不起来，不能站直，他就是最多能够比蹲坐稍微能起来一点。然后他就用铁链把山坑坑封住，在半山上（修行）。所谓半山当然也可能就是二十米、三、四十米。然后人家就是给他送吃的。待十四年，他就在这山坑坑里待十四年。你要去欧洲，包括中东，我说的这个地方是在黎巴嫩。是在黎巴嫩吧，对，我说的这个就是在黎巴嫩，但也是基督教徒了。
苦行传统在好多民族，特别在我们比较熟悉的像印度民族，在欧洲民族都是一个源远流长的，今天你还能看到欧洲人还是有苦行传统。这个传统在中国，我刚才讲，by the way，就想说这个，就是在中国没有苦行传统。中国以前有一个苦行的，我们都知道这个墨子，墨子里有很多苦行的因素。墨子是诸子百家里头的一个特殊的“子”，墨子的东西都不传，他的共产主义、他的苦行、他的逻辑学，就凡是墨子推的东西都是后来我们两千多年不传的东西，所以两千多年你都不看人谈墨子，别的“子”都谈，就是不谈墨子。换句话说，我们在春秋战国时候，在诸子的时候，我们什么都有，但是就这个苦行没有形成一个传统，在中国就没有这样一个传统。这个我敢把话说满了，但我是这印象，你们可以去研究一下中国是不是没有苦行传统，为什么没有苦行传统，这是一个很有意思的话题。为什么在这种兵荒马乱的时候，这种苦行的传统会出现？一般来说，在这种焦虑之中，我们倾向于向两个方向发展。一个方向，当然就是花天酒地、吃喝玩乐。这世界就要完蛋了，为什么不吃点喝点？这是你的一种想法。事实上我相信的确是会有很多吃喝玩乐的东西留下来，这个不难理解。
苦行的传统是从哪儿来的？苦行传统我说是欧洲、印度等等，是一个长久的传统，但是苦行的意义不是很清楚，我们不知道为什么。如果你要是决定去苦休一年，你回来告诉我。但是我在这儿介绍一个尼采的说法，是我所读到的最好的一个说法，而且跟我现在在讲的14世纪欧洲还挺配套的：苦难会给人一种世界无意义的感觉，是那种无端的苦难，像黑死病这样的苦难。当生活正常运转的时候，毕竟我们觉得意义的问题不是那么突出，但是突然来了地震，突然你的亲属被汽车撞死，突然来了黑死病，或者突然来什么（无妄之灾），你不是光对这一件事情，我们在电影里也经常看到，他会拍着脑子或拍着胸：“why？”这都没有任何道理。我下次课会讲这个why，但是我现在就从这心理上（讲）。因此这种苦难，这种受罪会有一种世界无意义，因此我也无意义，我的一切作为都是无意义的。因此，苦行主义按尼采的解释，当然这也真是一个比较深奥的解释：苦行主义是要赋予无意义以意义的这样一种反抗，因为这些灾难都是降临到我头上的，但是当这种苦难是我自己去做的时候，我就知道它的意义何在了。通过这种苦行，给一个无意义的社会、无意义的世界，给它意义。就是因为我知道人家外加的苦难是无意义的，但是我有意去做这个苦难，由于它是有意做出的，由于它是我的意志的决定，所以它是有意义的。
我的意志本身赋予了这种苦难以意义，所以我就要做得比世界给我的苦还要更苦。苦行主义当然是这个意思了，就是说如果你就把我关在监狱里，一天三个窝头，那种苦不叫苦行主义。苦行主义是你本来能吃仨馒头，你吃仨窝头；本来能吃鲍鱼、鱼翅的，你喝点萝卜汤，那叫苦行主义。好，我就停在这儿中间，等过一会儿我来讲另外的一个人物，就是刚提到的彼特拉克对当时社会的反应。
彼特拉克及其人文主义
我说的这个时期，现在把它定位在十四、五世纪。当然了，我所讲的这些人是一些先知先觉的人，只是很小撮、一小撮的人，整个社会还在该怎么走，还在怎么走，不像我们当今的社会。我们知道现在媒体那么发达，什么东西都很快，所以有很广泛的影响。当时不是那样子，就是说少数精英的那个想法，如果不是通过社会运动的话，是很难和大众直接连到一起的。他们是一小撮，但是他们的观念逐渐地扩散开来，以至于已经影响到我们现在，所以还是非常有兴趣。那我现在再讲一个同期的人，我刚才讲的埃克哈特，讲的奥康姆，我再稍微地讲几句彼特拉克。彼特拉克，可能你要是讲文艺复兴，讲什么的都会讲到。因为这些文艺复兴的大家，像米开朗基罗什么之类的都是在很大程度上受他影响下成长起来的。彼特拉克他提出的对应之方，对这种生存的焦虑，包括信仰的焦虑，提出的对应之方比较起来是最具有现代性的。
彼特拉克，他的父亲可能是一个公证员，也是一个公证员那种人士，就是算是有点自由知识分子那样子。他少有才华，诗也写得好，书也读得好。基本当时的这种人的生活状态是这样的，他或者给这些主教们，或者给这些王公贵族当秘书。而这个当秘书跟我们今天的秘书也不一样，基本上这个秘书都有他的贵族，都是有他的赞助人的那个意思。一些贵族本人都不是很有文化的，大多数，当然到美第奇家族的时候就已经不一样了，但是这时候的贵族不是很有文化，但是他都有一些文化人围绕着他。这是历史上的常态，大多数时候都是这样。
彼特拉克在很年轻的时候他陷入了一场恋爱。当然大家都谈过恋爱，但他的恋爱比较重要。他爱的这个女孩在他的诗里头叫做劳拉，我们也不知道，好像是一个贵族家的小姐。这个恋爱是完全无果的，她是一个布衣，虽然她是个有点小资产的人，（可以说）小资吧。总而言之，这个爱情本身是无果的，但是彼特拉克爱劳拉爱了一生，劳拉后来也没有活很久。当时人不像现在有那么好的医疗条件，劳拉很年轻就死了，他写了一个歌集就专门写他对劳拉的感情、爱情等等。之所以这个恋爱也值得一谈，因为这据说是欧洲第一部的个人爱情史。
我这么说是因为我们会想着，爱情是一个自古就有的东西，也永远有的，但是实际上这个爱情观念是一个特复杂的，有一个演变史。我现在的博士生正在准备写论爱情，吓死我了（全场笑）。因为你不知道要了解多少事，你才敢写这个事。我是不是已经提到了，就是希腊的生活，方方面面都那么现代，都那么光明，可以这么说，但是希腊就总体上没有爱情这个说法。如果要谈，如果你在希腊用到爱情这个字，指的是同性恋，就是“爱”这个词。比如说谁爱上谁这句话，那它天然就理解成为两个男人之间相爱，大概就这个意思。那种纯真的爱情只有在两个男人之间才会有，对女人它不是那样的。我也提到，比如说整个特洛亚战争是为海伦所起，你说那多好的一段爱情，但是我们从来没听到过，在整个《伊利亚特》中我没听到过海伦怎么想。没听到过，是吧？看着海伦好，帕里斯就把她抢走了，然后阿伽门农带着大军打了一仗，打了十年就把海伦又抢回来了。人家海伦是什么呢？海伦就是一个绝好的东西，好的不得了的东西，但是像海伦自己她爱谁，这是不相干的事，她也没说，也不相干。
那么在中世纪，你们也知道，后来就有这种我们今天所说的爱情，就包括中国人所说的爱情，都是从中世纪的骑士之爱来的。骑士之爱，如果我们没读过别的，我们就读过《堂吉诃德》。《堂吉诃德》也跟我们现在说的爱情有点不一样，但是它是作为一种骑士的荣光，忠诚不是对爱的忠诚，是对荣誉的忠诚，它体现在对这个贵妇人——他所爱的人的那个身上，大概是这样的。彼特拉克的这个爱，跟我们今天所说明的爱差不多，就是一个个体的男人爱上了一个个体的女人，它对这种爱情本身的忠诚，而不是另有什么光荣或者什么之类的。彼特拉克这个人，他提出的对当时的这种信仰危机也好，这种意义危机的这种回应，就是是真正的德性，真就是在个人身上，在一个个体身上，作为一个个体的完满。彼特拉克是第一个古典主义者，文艺复兴（谈）复兴，复兴就是复兴古典，复兴希腊、罗马。这个复兴的源头可以说第一个人就是他，因为他读古典，并且他还在论述中，他有大量的作品，写了很多东西。在作品中他反复强调，一方面我们要有信仰，但是这个信仰没有办法指导我们的世俗生活，我们的世俗生活必须由古典来指导——他说的古典主要是指罗马的文献，因为罗马人家是拉丁文的，但是通过罗马就连到希腊——这样一种完善个体的这样一种理念。
那这种完善在于什么呢？在于我们每一个人都有很充分的潜质，我们通过自己的不断努力把这个潜质发展出来，等我们把我们自己的潜质发展出来，这就是一个完善的个人。虽然你跟我不一样，你的完善跟我不一样，但我们每个人都是一个完善的个人。像彼特拉克说的这些话，你基本上可以在现在的心灵鸡汤的书里找到，所以有论者说，现代人就不可能去读彼特拉克，就是因为他所说的所有的东西我们都知道，而且都是我们从小学就被教的这些东西，但是在当时是一个可以说是太独特的这样一种态度。他个人的生活也是这样，他到中年以后，他名满天下，他的诗才、他的文学、他的古典学都是在意大利公认为唯一的。这些王公贵族都相竞的，不能说是巴结的，就是都相争地来资助他或者雇佣他，而他就不受任何一个人的雇佣，也就是在他的生活方式中，他也体现了一种非常独特，个人化的东西。他始终作为个人跟这些王公贵族打交道，这在当时也非常新的，你也可以看到意大利的这种文艺复兴的氛围就开始逐渐形成。当然世界永远是王公贵族的，这个话我是放在这儿，就是说你当时是这样，今天也是这样，就永远是这些有权有势的人占据着社会的高位。
//现代个人主义的复兴
但是反过来，这些有心灵生活的人和有艺术才能的人，他们跟王公贵族的关系不一样，从彼特拉克开始，我们就看到了文艺复兴的这些巨人们，一个个起来，他们跟王公贵族的那个关系都是彼特拉克式的：他可以受雇于你，但是他可以跟教皇吵架，米开朗基罗可以对教皇拂袖而去。这是当时的社会就逐渐地向这样的一个方向发展，也就是说这社会一方面也开始容许这些有优异才能的个人，虽然你没有家庭背景，也没有权势，但是单单凭你是一个优异的个人，就能够在这个社会上成为一个出色的人和被承认的人。那么可能在其他的社会或其他的历史阶段它就不可能有这样的事，就是说你再优异也不行。
他的这种个人优异，我用这个词，我就插那么两、三句话。我这个题目这次就不准备谈了，但是我在这插一下，就是优异这个词，我翻译的是希腊的一个词，叫做aretē。这个词一般被翻译成英文的时候，最早的时候，流行的翻法就把它翻成virtue，再翻成汉语就变成了道德或德性。你看有些书叫什么After Virtue，我们翻成《追寻德性》。但是aretē和德性，特别是跟中国人所讲的这个“有德”有很大的区别。在希腊人那里，特别是在荷马时期的这个希腊人，他最被推崇的这个人身上东西不是我们叫做德性的东西，而是卓越。所以你就看《伊利亚特》里面的那些人，你也不知道他在什么意义上是一个有道德的人，就按照我们今天的道德标准说，我们很难说他是有道德的人，但是希腊人就是仰望这些人，就是他充满了aretē，他充满了卓越。这个卓越非常难解释，但是我们就不去解释它，我们就用卓越这个词翻译就行了，优异和卓越。
彼特拉克在很大程度上，他恢复了卓越和优异在人生中的地位。为什么说他恢复了呢？因为卓越这一点恰恰是基督教极其压制，就是个人的卓越，因为基督教的第一项美德是谦卑，这个大家都知道。你一个真正信神的人，信神的人你很难想到自己是卓越的，因为只有神是卓越的，excellent的。Excellent就包括超出一切之上的东西。但是我在这里头还想讲到，就是彼特拉克和希腊的卓越之间的一个区别，这个区别也有着基本的重要性。因为我们经常讲到文艺复兴或者新人文主义它恢复了人的地位，以前是神统治一切，神是最高的，那么文艺复兴或者现代，是人的觉醒，但这个“人”有了一个大的区别。在希腊没有我们今天所说的个人的观念，或者说是一个很不重要的观念。希腊的确是一个很人性，就是很把人放在很中心地位，我们看希腊雕塑等等，大家上课都讲这些东西。但它的“人”始始终终是commulity里面的人，是一个政治体中的这个人。（说）政治体（这个词）不太好，就是是政治社会共同体中的一个人。他的卓越也是如此，你可以说他卓越是体现在个人身上，像阿基里斯（Achilles，注：此处“阿基里德”应为口误，下同），阿基里斯他最卓越的是什么？最卓越是跑得快。我们一说到飞毛腿的阿基里斯，在这《伊利亚特》我们就这么说。当然他英勇善战，他特别勇敢，这是他的个人。但是这种品德在阿基里斯身上之所以成为一种aretē，是因为阿基里斯他是一个战士，他是一个村长，他是一个王子，他领着一批战士。所以任何一种美德都不是单单归属于个人的，而是归属于你的那个身份。
换句话说，我们从前，特别在希腊的aretē我们看到的是最清楚，但是在其他的道德学说中你也能看到。从前所讲的这个德性或者这种卓越，它都是跟你的身份相联系的。比如说慷慨，慷慨这种美德它是跟有钱财的人连在一起。我们现在已经把这个词用在任何人身上，比如说他很穷，但是他还把自己一点点所有东西给了人，我们说他慷慨。但这个词本来完全不是这个意思，只有那个有钱财的人，有资产的人他才谈得上慷慨，等等。那么勇敢这些品德是属于战士的，这种审慎、公正是属于执政官的。现在我们可能就讲一个普通人，这个人公正可能也可以这么用，但是以前的这个美德都是跟他的特殊身份相联系的。所以在这儿我只是插进来讲一段我本来就想讲的东西，我们有时候会把以前的这种伦理学叫做身份伦理学，我们不能脱离人的身份和他的社会存在。我说社会存在，社会的特定地位的存在跟他个人的品德分开来谈。那么现在我们可能会更倾向于从这种普世的角度来谈，（以前）这些就是脱离开来。
回到彼特拉克，我会说他所讲的这个“人”已经不再是希腊人的那个意义上的人，他不再是一个commulity的人，他就是一个单独的个人。这个单独的个人也跟我刚才说的共相消失了（相关）。作为一种信仰的共相消失，每一个个人直接面对上帝。本来你可以说基督教要对这种个人的观念可能是一种压制，或者甚至是一种泯灭，但是你从另外一个角度看，主要是其他的条件适合，基督教也特别地促进了这种个人观念的形成。因为他是在上帝之国，在这上帝之城中，最后每一个个人直接跟上帝发生关系。在下一道的路德的宗教改革，我刚刚已经提到了，这一点就通过一个运动的方式，通过一个大的宗教战争的方式，为一半的基督教徒所接受。然后就——我不能说然后——那么这些因素合成就逐渐带来了欧洲的这种所谓个人主义的形成，每个个人是为他自己的行为直接负责。
神、人和自然的关系
那把彼特拉克讲完之后，我现在讲另外的一条大的线索。这条线索是这样，按照一种思想框架——我没有在这儿特别强调这种思想框架——欧洲思想的问题，其实从柏拉图就开始，但是在基督教神学中，我刚才一直在讲，神和人的关系始终是有一种紧张，是人本的还是神本的，大概是这么一个问题。但是我现在要讲的，实际上它是一个三角的关系——神、人和自然。因为我们在讲亚里士多德的时候，我们也讲到希腊哲学一开始就是从自然这个角度开始进行思考的，到底我们用人来规定自然，还是用自然来规定人，这始终是一个问题。
到了十五、六世纪的时候，我们就发现了一个突破口。这个突破口，我讲亚里士多德天学的时候，我简单地讲了一下，我只能讲那么简单，而且我画了一个均轮和本轮来解释行星的运动。行星运动实际上一直困扰着欧洲的天学，后来在中世纪的时候，当然我们从伊斯兰那边学了更多的几何学，学了更多的三角学之后，我们又重新来处理托勒密的体系，而且这时候我们有了一些新的观测资料，关于行星的新的观测资料。那个观测资料是非常难做得很精确，这是一代一代的人做出来的。那么就发现不管怎么设本轮，总是跟所观察的资料不能完全吻合。然后我说了，他一个办法就是在本轮上，大本轮上再设小本轮，小本轮再设小本轮，用这种不断调整的方法不断地逼近真实数据。
顺便在这儿讲一下，这个主题我也不展开。在整个泛希腊时期和中世纪，这种做法都叫做拯救自然。我讲这个词是因为你们可能有时候会碰到，就是像这样的一种研究方法，这些研究者他并不认为他一定在描述真实的自然，就说我做出的本轮、均轮这些东西，我并不是说天上真有这个东西，他只是说我在做一个数学的model，做一个数学模型，至于它是真的还是假的，我不问这个问题。换句话说，它是在形而上学之外的一个东西。我们今天听形而上学是虚的，但对中世纪的人来说，形而上学是实的。科学，就是数学做的东西都是虚的，所以他把数学的东西跟实在的东西分开，这些人所做的工作就是叫数学工作，不是关于真正的自然的工作。
哥白尼的天球运行论
那么我现在就要讲到哥白尼。哥白尼大家都知道了，到哥白尼的时代，几乎所有的天文学家都认为托勒密体系有问题。最简单的，它也有很多辩驳，当然最简单的一条是这样，就说上帝不可能造出这么繁琐的事情。你想一个均轮，均轮上都有一个本轮，本轮上有个小本轮，小本轮再有一个小本轮，说这上帝怎么那么大智慧的人做出这么一种很愚蠢、很累赘的这样一个模型？所以已经有一个普遍的怀疑。而在同时，我们刚才讲到柏拉图的思想，我们先说12世纪的时候是亚里士多德开始统治了经院哲学，那么这时候柏拉图的思想开始复兴。柏拉图的思想，并没有多少人真正能读到柏拉图的东西，而是通过一些二手资料等等，所以柏拉图是跟某种神秘主义相联系，就是没有人真正能够研究柏拉图的东西，但是有一些被认作是柏拉图的观念大家都知道。
这些新人，哥白尼这些新人都是已经对托勒密体系，对亚里士多德体系，对中世纪的经院哲学都已经很厌烦了，他们在寻找思想资源的时候都是秘密的柏拉图主义的信奉者，虽然没有人真正知道柏拉图主义怎么样，但是他们有一些基本的理念，那基本的理念就是包括这个世界是一个非常完美的——你想柏拉图学说，你能想象嘛——是一个很完美的、简明的这样一个体系。所以对于哥白尼来说，他一开始就有一种强烈的愿望，（提出）作为一个比较简明的体系出来。
当时哥白尼他也在意大利读的数学，读的天学，但他本人是波兰人。他当时是欧洲最优秀的数理学家或者数理天文学家，我们这么说，数学非常好。那么他经过好几十年的研究，这我不多说了，你们大家都知道，做出了《天球运行论》。《天球运行论》，他在这序言中——这序言有可能是他写的，但也有可能是他的助手写的，为了不得罪教廷——他就专门谈到了，他说我现在发明了一个更好的model，更好的数学model，但是这只是一个model，无关这个天体的真实。为什么它无关天体的真实呢？当然你知道，因为《圣经》里头有些话表明了太阳是绕着地球转，所以你说地球绕着太阳转是跟《圣经》相反，所以他可能是为了避免教廷的迫害。而哥白尼本人，现在据研究，实际上这段话它是违心之论，也可能根本不是他本人写的，可能就出版人写的。哥白尼相信他找到了这个世界的一个真实，就是地球围绕着太阳旋转。你们也知道等这个书出的时候，哥白尼已经死了，或者垂死的时候这书刚出，那么当然这也是避免迫害的一种做法。
这个书出来之后并没有引起教廷的迫害，教廷并没有。首先，教廷在这些科学的事情上是比较开明的，相对开明的，它不是干涉很多。第二，它基本上属于一些一小撮精英知识分子、精英数学家的工作，教廷一般不予干涉，但是也有人反对，就是根据《圣经》等等去反对，这是一个可以说是知识分子之间的一个争论。但是这书一出来之后，虽然接受面不是很广，可是当时的一些最先知先觉的这些人基本上是一致地接受了哥白尼体系。哥白尼体系就其内部的论证来说是不成功的，这现在都有研究，就按照哥白尼的那个想法，如果做出这个体系会比托勒密体系更繁琐，这是因为偏心圆这些的，我们都不说那些。但是基本的这些人，我指的是像开普勒、伽利略这些人，听到了或者读到《天球运行论》，马上都接受了日心说，这是因为他们几乎可以说是有一种直觉，觉得这个托勒密体系是不可行的。
近代科学的产生：伽利略贡献的重要性
在其中这些人物中，我就单单地谈一下伽利略，因为伽利略死的那年是牛顿生的那年，这两个人——我又讲星象学了——因为这两个人连着，奠定了我们整个的自然科学，就是近代科学。但是伽利略在有些意义上，在我们要讲的事情比牛顿还有意思。可能谁贡献大这很难说，但一般来说牛顿贡献更大了。伽利略他本人，首先他就是一个反亚里士多德主义者，是个柏拉图主义者，这个是一般的思想背景。然后他是一个思想和各方面的全才，他在天学上他的贡献不是特别的多，不是他最热衷的行当，但是实际上大多数人是通过伽利略而不是通过哥白尼相信日心说的。这个缘故是当时伽利略在一个通信（中）听说——当时的学术讨论就是在这些著名精英知识分子之间的通信，也没有出版物，也没有咱们的学术会议，什么都没有，就是这些人互相（通信）。像哥白尼之前不是在波兰嘛，波兰离得也挺远的了，所有这些人可以说都互相认识，是一个通信的网络。
那么有人就告诉伽利略，荷兰那边有一个什么人说他发明了一种机械，这种机械可以把一个东西放大好几倍，也就是我们现在所说的望远镜。伽利略他一直就有这idea，因为望远镜当时这种想法已经是比较普遍，就是说通过镜片的这种磨镜片，会改变物像，这也是常识。那么伽利略听了这idea他很激动，他就自己去磨镜片，然后做了这个透镜的镜片，之后他做成了世界上第一个我们有史记载的望远镜。做这望远镜之后，他就拿它用来观察天体，那他简直就是非常震惊，他观察到了什么呢？他观察到了这个月亮上，当然早就有人怀疑月亮上不是一个平面，那我们用肉眼都能看见，有这个凸凸凹凹的。他就清清楚楚地看见了那些环形山，低的、高的。而且他不是一般地看见，因为他是个数学家，他同时也是数学家，他计算出了这座山是有多高。他怎么计算呢？他看了这个月亮，然后在这条黑白线，就是日夜交界线上那个顶端它是有一个凸起。这个凸起，他看到它这边是亮的，那边是阴影，那他根据这个阴影的移动和太阳的所估计的距离，他来算这个山有多高。算出的数值当然都是有点偏差，但是基本就是今天我们普通人都是能接受的数值。
那么这有什么重要性？在宇宙观上有什么重要性？你们记得，我说过在希腊的天学，也就是一直统治到伽利略时期的天学，或者统治到哥白尼的天学（讲），这世界是分两个部分，一个部分是月上部分，一个是月下部分。月下部分是由金——不是，金木水火土了——是由土、火、气、水四种元素构成的。这四种元素处在永恒的变动和斗争之中，所以我们的月下世界是一个混乱的、不断变迁的世界。这个月上世界不是由这四种元素构成的，是一种特殊的元素构成的，是由一种叫做以太的元素构成的。以太是一种精神元素，完全纯净的，正因为它这精神的、完全纯净的元素，月上世界是不变化，是完全完美的。但是伽利略却已经看到月上世界，至少你得把月亮刨除开来，因为显然月亮上面它不是纯净的，而是明明显显地像是构成大地的那种物质，不敢说什么物质，反正差不多的那种物质构成的月球。
那么他又看到了什么呢？他又看到了金星的所谓我们叫做月相，但是金星我们叫月相不太好，就是我们看月亮有时候是有个月牙的，慢慢半个月亮，然后是整个月亮。那么他这时候看到金星也是一样。如果你拿望远镜看，就看到月亮有时候是一个月牙，有时候一个半月，有时候一个全月。那么你只有从日心说，把金星也看作是一个不断围绕太阳旋转，因此它的光线随着它跟太阳的位置不同发生变化，它才可能有这个月相的变化，或者诸如此类。然后他又看到了土星的——看木星的，这我记不清了，是木星的卫星，诸如此类。那就是他通过这个望远镜，他所看到的这个天界就跟我们地上的这个物质和地上的这个变化就连到了一起，这个是他的观察给他的启发。
另外一方面，他提出了(重要的理论)。其实这一部分在伽利略的工作中真的还不是很重要的部分，虽然是影响最大的部分，他最重要的部分是他的理论部分。这个理论的部分是，他做出了加速度的原理。这个我们在中学都学过，我在这儿不说。加速度原理它的重要性在什么地方：加速度不但能够解释我们地上物体的移动，而且能够解释天上物体的移动，因此它就打破了两个宇宙的这样的一个观念，整个的宇宙是属于同一个空间。我说到同一个空间的时候我又要补充一句。我们已经太熟悉了，就是这么一个空间的概念，但是古代的人他不是把这个宇宙看作是这样一个空间的，他把整个的空间看作是一个位置的连续体，每一个物体都有它原来的位置或本质的位置，这种本质的位置将能够解释很多的现象。我只举一个，比如说一个弹簧，你把它拉长了它就缩回去了。我们现在可能都用什么弹力等等，或者在微观的，我们用分子之间的吸引力来解释。那么在古代的力学中，它是认为弹簧有它本来的形状和位置，只有外力才能改变它的这种位置，而外力一旦消失，这个弹簧就要回到它原本的位置上去。
这样的一个想法是跟我们一般的人生道理都是连在一起的，我已经说了，虽然我在这方面说得不多。在古代人的想法中，任何的道理都是自然的道理跟人生道理都是连在一起，所以这种想法很自然，就是我们每一个人都有我们自然的存在，每一个民族都有它自然的存在，在外力的胁迫之下，我们可以改变我们的行为方式。比如说我本来不是那么慷慨想把钱给你，但是如果你要拿刀捅着我的肾脏，我可能就会取了钱交给你。我这个行为就跟弹簧被拉长的行为一样，是在外力胁迫下所做出的非自然的活动，而外力一旦消失，我就又回到了我的自然状态，去做我自然的活动。我把这个稍微讲一讲，因为我今天可能来不及，我本来想今天讲。我明天要讲关于这个自然活动，跟前四节课的方式不太一样，我就要讲什么叫做自然的状态和自然的活动，从那儿切进去来讲哲学的一些问题。但是在伽利略，特别在牛顿给出的世界是完全不同的这个世界，这个世界就是一个无限的空间。有一个科学史家叫做柯瓦雷（Alexandre Koyré）。如果你们谁要喜欢读科学史的话，我第一推荐的就是柯瓦雷的书，是一个俄国人，但他这个流亡者一直在欧洲工作。他写过一本书叫做“宇宙的坍塌”（注：“宇宙的坍塌”为柯瓦雷著述的观点之一，并非出版书籍名称）。
说到宇宙的坍塌，我顺便讲一下这个观念背后的背景。昨天我讲到cosmopolitan，宇宙城邦。Cosmos是个希腊语，我们有时候把它翻译成世界，有时候把它翻译成宇宙，cosmos。这个希腊概念它是跟chaos这个概念相对。Chaos你们知道吧，混沌。在希腊人的观念中，这个世界或者宇宙的概念的最基本的内涵就是它是有结构、有秩序，这个结构与秩序就像我刚才讲托马斯·阿奎那所引到的社会结构一样，它不允许个体直接跟最高者发生联系，个体都是通过一系列的结构才跟最高者发生联系。而一旦我们中间的结构去掉了之后，我们就剩下了一个chaos，剩下了一个混沌。
按照柯瓦雷的论述，牛顿力学就是把我们所有的存在都变成了质点。质点这个词，咱们虽然不是学物理学的，但是都学过，我们读物理学的力学的时候（讲），都是质点在空间中的运作，一方面是大一空间，一方面就是这些完全互相不依赖的质点。这样的一个世界图景在柯瓦雷看来，就叫做宇宙的崩溃，他这个宇宙的崩溃就指的是那个cosmos，就是秩序的崩溃。
近代科学的基本品质：研究第一物性与量化
现在我们来讲一下近代科学，我现在在讲近代科学的产生了，伽利略和牛顿。我把这个大的空间画面说完之后，我切近两、三个小点，我稍微讲一点近代科学它到底给了我们哪些新的观念。我说新的观念的时候，我的意思是说，虽然我们科学都学得不太好，物理都是考60分的，但是其实这跟我们考物理考多少分没关系，我们是完全生活在近代的物理观念之中的。之所以我要讲前面这些，不管它的对和错，其实当然这很多都是错的，但是我是想说，曾经有过一个时代，曾经有过世界，人们对这个世界的整体画面以及它很多根本的东西，它是用一种完全不同的方式来perceive，完全不同方式来领悟，或领会，或感受。我心想我们就把这点说清楚。我们现在看起来司空见惯，觉得那么不可质疑的东西在十六、七世纪的时候其实都是那么新的观念。
那么我要讲什么呢？第一点，我要讲伽利略的一个想法。伽利略他本人对经院哲学不感兴趣，当然他读很多经院哲学，在当时的任何一个读书人都会读很多的经院哲学，这有点像我们年轻时候读了好多马克思、毛主席语录一样。他就感到了一点，说为什么哲学——当时哲学都包括，所有都包括哲学的领域——一千年、两千年它就没有什么进步，而每一个问题都有两种或者多种的意见，大家就开始讨论这些意见，争论这些意见。争论这一千年之后还是有一批人同意这种意见，一批人同意那种意见。这个问题不是伽利略一个人谈，我是一个哲学教师，我走到街上也有时候，人也知道我教哲学的，问的问题老是问这个问题，说你们哲学到底干吗？永远搅不清楚，伽利略就觉得这的确是一个问题。
那这个问题是为什么？有这个问题是all right，任何一个稍微了解点哲学的人都会产生这个问题，但是哪怕哲学教授也不一定知道这个问题是为什么。至少伽利略就想出了一个为什么，我觉得还是相当有道理的为什么。他说因为我们在描述这个世界的时候，我们总是连着我们自己在描述这个世界。这话我解释一下，比如说我说，“哟，今天变冷了”。这就是一个很普通的描述，我在描述这个事情。但是“冷”这个词它却是连着我的感觉在描述，换句话说，如果没有任何感受者，这个世界无所谓冷和热。有点明白我的意思。当然这是一个最最简单的例子，那你要说这届政府可真腐败，那你更是连着你的好多经验，好多其他的观念在谈论这个政府。
我们在日常生活中以及在哲学中，我们在讲这个世界的时候，好像是在讲世界，事实上也是在讲世界，但是你总是连着自己的感受、你自己的意见、你的经验等等在讲述这个世界。这么一来它就有问题了，因为你的感觉跟我的感觉可能不一样，这是相对主义老谈的一个问题。你说今天真冷，我说我一点都不冷，你看我，我穿一个T-shirt我就出去了；一看这个20岁的小伙子特火气，火力特壮，像我们那些老头子就是已经没什么火力了，当然大家就觉得冷。这冷和热是跟你是健康的或病弱的，是南方人是北方人，是小伙子还是老头子，这都连在一起。所以那些搅不清楚，所以什么东西提出来都搅不清楚，更不要说什么政治上的、道德上的、习俗上的。你说那个不道德，那你是从中国来的；他说那挺道德，因为他是在欧洲长大。我就不举例子了，大致这意思你们都明白了。
那么伽利略说，我们怎么解决这个问题，（他）说，不是没办法解决，首先这个事物是有两种。我们讲一个事物就有好多属性，要把这个事物的属性——以前混说事物有属性——分成两类属性，一类属性是跟我们有关，比如说冷热，没有感受冷热的人，他无所谓冷热。比如大小，这么相对：小孩看着他大，大人看他小。更不用说善恶什么这些东西，这都是事物的一类跟我们有关的属性。但是有一类属性它跟我们没关系，比如一个瓶子的形状，这个形状就跟你怎么看没关系。为什么呢？比如说我们现在给你一个方的箱子，一米乘一米乘一米的立方的箱子，现在我们这个瓶子做成方的，比如说一分米见方的这个柱子，或者做成这圆的。你往这箱子里装，我就能算出来。那么算出来这个方形我能装多少个，这个圆形的你能装多少个，这个跟你的看法没关系。这个东西，用我们最喜欢说的话就叫客观。
事物的有些属性，它叫做第一性质的属性。第一类属性就是跟我们人没关系，它是属于事物本身。一类属性是第二类的属性，这跟我们人有关的。他（伽利略）说我们的学问要有进步的话，我们就只能去研究第一类的属性，把第二类的属性这些问题留给那些经院哲学家去瞎争，我们这些有头脑的，向往进步的这些学问人，就是去研究第一类的属性。然后我刚才讲到了，比如说这个瓶子，你说你看的就是这种形状，我换一样来看，另外一种形状，那么是不是形状也主观呀？但是我用了那个办法来解决，我用计算的办法来把它解决了。你计算它的体积，这个形状，你用几何学来计算这种形状跟那种形状的关系，这个问题就解决了。
那么我现在要讲的第二点就是伽利略的这个，或者说近代科学的这个办法就是量化。什么东西你这么说，他那么说，咱们把它换成量的语言就不争论了。我刚才还举这个例子，你说今天挺冷的，他说，挺暖和的。别争，拿气温计去量一下，一看它18度，你暖和也行，凉也行，这无所谓，只要你同意它是18度就行了。你要说从冷热开始，咱俩永远也没有办法推进这学问，因为一上来你就开始争冷还是热。但是咱们要推进这学问，咱们都说的是18度，我们就开始，我们可以研究18度的情况下水银柱是多高，或者这个水的体积是多大，我们就可以开始研究了。你说冷的时候它就多大，热时候多大，这就说不清楚。
所以数学它远远不只是使我们的研究变得精确。当然精确也非常重要，这个我不会讲了，这是后面的一个课程。但比精确更重要的是它客观，量是客观的，我们就有了一种去掉个人感受的世界或者物体。我们要发明一些术语，或者我们要找到一些方法来找到这些物体是不受人影响的状态，找到那种状态我们要发明一种语言来描述这种状态，然后我们尽可能地采用量化的语言来描述这些物体以及这些物体之间的相互关系，那么这就构成了近代科学，我们今天所说的科学的一个最基本的这种立场和方式。我们可以说，一般我们会说近代科学的特点是实验与数学化，大概我们会这么归纳，当然你可能还会说更多的，但这两个是基本的（特点），基本上没有人争论。
实验，在这个上下文中我稍微说一下实验在我说的这个上下文中的意义。实验的一个最主要的意义就是让它脱离我们的个人感受。因为我们实验就会需要——我们的实验从来都不是用人体去实验，我知道在当代艺术有好多人体实验，但是我说的实验不是这个。我说的实验指的是逐渐用仪表的测量来代替我们个人的感受，比如说科学发展早期的这些最重要的实验，我举两、三个最简单的。一个是气压实验。这个气压实验当时是为了决定空气是有没有重量的，有的人说因为空气你看我们就感觉不到重量，你要说从个人感觉来说，空气就是没重量的，但是好多的理论就将引出空气是有质量的，因为燃烧等等这些事情。那么科学家就想证明这空气有质量，有重量。怎么办呢？他就用气压实验。气压实验就做了气压瓶，然后这些人我已经说了，这些科学家都不是在学院里教书的，就是一些有钱人，或者有钱人的幕僚，用我刚才的话说就是有钱人的秘书。当时这些贵族们、有钱人他有这种兴趣，他就身边觅集了一些好奇的探索者。那么他在做了这个气压器之后，他就去爬山了。就很简单，是吧？他做了气压器之后，他在看海平0米的地方，气压器是多少，爬到100米是多少，200米是多少，精确性在这时候也慢慢显出它的重要性。
但总而言之，它就是用实验，它是用仪器的测量代替了我们的身体的感觉。这种测量，有些特别优秀的测量家慢慢就......一开始这种仪器测量都是带有宣传性，也包括我们的教科书上常讲的“马拉两个铁球扣”的这个真空（实验），这都是为了宣传科学用的。但是很快的，这些科学家发现，更进一步的实验不再能够在大庭广众下进行，比如说关于气温的精微测试，他们要来测出这个热到底是一种物质，还不是一种物质，还是物质这种状态，那么它就需要特别精确的测量仪，而且不能有观众在边上，因为人一多之后它将影响那个热度。那他本人就要用各种各样的办法，有点像坐禅，他要修炼到他怎么尽可能少地影响仪器的测量。
但是这时候你测量出来就有一个问题，因为你没有观众，我们说没有audience，就开始又要求了一种当时叫做science gentleman的概念。科学家，从事科学的人，他需要一种最基本的品质，这种基本的品质就像骑士和绅士一样，诚实是他第一位的品质，你报道任何东西都是以你的诚实。诚实这个概念在西方的科学共同体中是第一，当作最不言自明的一个美德。然后当你描述了你的实验结果之后，其他人可以重复你的实验。如果大家都重复了不能重复的实验，你的honest就会受到质疑。我觉得再开下一个话题（时间）不够了，下一个话题我就讲完了近代科学最基本的品质。当然就关于这个基本品质本身可以讲很多课，可以联系到近代科学的发生，我们可以讲很多，但是我们就讲那么一点点。
讲完之后我下次就要讲，本来科学是哲学的一部分，或者直接混在一起，都说不上是一部分，那么从此科学和哲学就开始分道扬镳了，我下一节课就想从这个角度讲我们是怎么理解科学
//科学独立出来
唯名论所联系的现代性问
我们上次正好讲到十七世纪，或者我们说十六七世纪科学革命。我们先讲了十三四世纪的经院哲学的一些变化，特别讲到了托马斯·阿奎那和之后的唯名论，然后我们讲了一些唯名论者，从奥卡姆一直到彼特拉克这些人，他们通过对这种共相的反对，本来他们其中的一些人，像奥卡姆，是一个更原教旨的基督教思想家，但是由于他们反对中世纪已经比较成型的哲学学说，就开出来了一片所谓新的天地。
这片新的天地也有同学提到过，说我沿着这个线索也是可以往下讲的。这个也是现在世界上和国内都比较热门的所谓现代性问题。现代性问题简单说起来大概就是，到二战之后，好像总的说起来社会制度、人的生活都有相当的改善，但是另外一方面就好像世界变得越发的不确定，人类越发的不知道往哪里去走，所以从西方就发展出了现代性理论，这些读书人都是这样做的。就沿着这些历史往回追溯，看看现代性的这种困惑的根源在什么地方。大概是这样的一个问题，我昨天就有一点沿着这问题的开端在谈，但是我不能就现代性问题一直追下来。我们看到对亚里士多德主义的反抗给出了几条比较基本的道路，我们今天回过头来看。一种是奥卡姆的唯名论，一种是埃克哈特的那种神秘主义，两者共同享有这种禁欲主义或者苦行主义。此后发生的那些教团，像耶稣会、弗兰西斯会等等，这些教团都是苦行主义的。然后，彼特拉克，从我们倒过来看，是一个更向着未来的，就是跟我们今天的所谓人文主义更一致的（人）。我们以前这种辉格史学，把今天当做是历史的目标。我们可能会捡彼特拉克的一条线。我中间也空过了很多很重要的因素，当然一个就是你们最熟悉的意大利的文艺复兴。彼特拉克当然是文艺复兴的所谓第一人，但是我们讲文艺复兴的时候可能更多是从艺术等等这些方面去讲。这些你们都熟悉，我就不太敢讲，一讲就容易弄错了。
宗教改革
但还有另外一条线索，就是路德的宗教改革。路德宗教改革我提了一些，主要是讲的路德宗教改革在另外一个意义上跟文艺复兴相呼应，就是把个人——文艺复兴也是一种张扬个人，路德的这个新教改革也是张扬个人。但是你们也知道，虽然都是张扬个人，但是两者处在水火不相容的这样一种状态下。一方面我们讲到了教皇，主要是意大利的罗马、佛罗伦萨这些地方，在十五世纪十六世纪的时候文明高度发达，这个我就不用多讲。但是在北方的路德的眼里，这些就是腐朽堕落和欲望的泛滥。他从另外一个角度（看），因为路德所讲的个人，指的就是个人完全地、直接地融入到上帝信仰之中，所以他跟彼特拉克的人文主义有若即若离的关系，但是最后发展成一种很绝对的关系。因为在彼特拉克之后，在文艺复兴（的时候），像达芬奇、米开朗琪罗他们在意大利做天顶画、大卫雕像的时候，正是北方开始宗教改革的时候，这是同期的。只不过那时候宗教改革跟教皇的对峙还是在一个比较温和的、拉锯战的情况。
到了达芬奇的晚年，到了米开朗琪罗的晚年，矛盾就尖锐起来了，而且已经脱离了思想之争，或者说思想最终转化成行动。这就是宗教战争，大概从十六世纪中叶，1540年代开始的宗教战争。在整个的欧洲大地，宗教战争大概延续了一个半世纪。我们一般会认为这一个半世纪的宗教战争是欧洲历史上最惨烈的一段历史时期。按照统计，各个民族的损失不太一样，可能英伦三岛是最好的，大概有10%的人口——这是一个巨大的数字，死于宗教战争。大概在法兰西是15%的人口死于宗教战争，在德国是30%。30%是什么概念呢？就相当于我说的十四世纪的黑死病引起的死亡，在争端更激烈的（地区），像波西米亚一半的人口死于宗教战争。而且这是单单讲死掉的人口，但是黑死病它毕竟是一个自然的灾难，夺去人的生命，当然是很恐怖。但是这是一次屠杀，这是一次双向的屠杀，屠杀我不在班上讲。这种屠杀的惨烈程度，认为欧洲好像一直是一个文明世界的那样的一个想法，那肯定是不对的。
我也不是说基督教就意味着战争，我也不是意图来讲宗教就意味着战争，但是我在这忍不住想讲一个小轶事。有一次我在埃及，正好有一个美国的一个知识妇女嫁给了埃及的一个很著名的知识分子，我们在一起吃饭，就聊起来了。这位美国妇女，她已经是相当埃及化了，她说你们中国人真幸福啊。我说怎么了？她说你们没有宗教。这跟好多人正好相反，一看我们中国这个乱，什么什么道德崩溃等等，这什么原因呢？就是因为中国没宗教。这是我们听的最多的。所以我听这位美国埃及妇女这句话给我触动很深。我倒不是说宗教就一定是那样，没宗教就好，但是这事情真正是两面的。如果你去读欧洲的宗教战争，反正你刚读完的时候你会有那种印象，就是说：不管上帝多好，咱们也别信了。真的是那种感觉，因为我刚才列举这数字其实背后所包含的那种惨烈，其实你已经想到了，但是如果你要再去读，就包括罗马城的洗劫，我记得是1615年，就是新教徒攻入罗马，那就是把文艺复兴时代的那些辉煌的文明，就在几十年前的那个文明，突然之间就是付之一炬，就好像人类忽然又回到了野蛮时代一样，大概是这样。但是我昨天又接着讲，就是在宗教战争比较尾声的地方，逐渐的又开始了一种新的现代性的探索。这种新的现代性的探索实际上在任何方面，我都觉得对我们今天的现代人有更大的影响，就是科学的兴起。就是这些人，我昨天讲到了伽利略，然后紧接着就是笛卡尔、开普勒、牛顿、惠更斯，这一批人就开始起来了。
科学的影响
为什么说无论如何科学对我们的影响都更大呢？从外部来说，我们现在生活，就是我们从吃的、穿的、用的，我们的旅行，我们看的电视，这所有的一切都是拜科学之赐。你的洗发水也是一样，你贴眼睫毛也是科学。就是我们今天的所有的地方，你触摸到的任何一个地方，都是科学给我们带来的。
科学与哲学的分野：进步
因此在我们讲哲学的时候，昨天我们讲到了伽利略所提的这个问题，就是看到哲学—科学它经过了那么多年，没有什么进步，好像永远在纷争之中。他提出了一个方案。我只是举伽利略，当然你们都知道这种事情不会是一个天才提出来的，它都是一种时代精神。你可以说当时的人比他稍早一点的，比他稍晚一点的有类似提法等等这些。总的说起来，当时的这些科学新人开始摸索一种新的方式，能够达到学术的进步，或者说科学的进步。而且在某种意义上，在一个基本的意义上，科学的确就从此开始了。而且我们现在就是看到了科学的进步，只不过这个进步到今天，它的意义可能就不像是比如说一百年前或五十年前。五十年前我们在谈到科学进步的时候，所有的人都是充满了自豪感和希望。但今天可能我们会有各种各样的疑问。对疑问的深浅每个人不同。
另外一方面我们不是讲科学的，我们是讲哲学的。那哲学怎么样？可以很遗憾地告诉大家，哲学的情况就跟伽利略和其他人批评的一样。又经过了三四百年，但情况没有什么改变，仍然是不断的争论，没有一件事情、一个问题达到了确定的结论，而且也没有几个人敢说哲学取得了进步。我有一个很有思想的朋友，若干年前，突然我们闲聊天，他说嘉映，你说哲学有没有进步？就这么简单的一个问题，当真把我问住了。哲学有没有进步？但是一般说起来我倾向于说没有。当然这是一个复杂的问题。但是你要让我答yes or no的话，我就说：哲学的问题是不是进步的，就有点像说人的心灵有没有进步过。我们比较起希腊人，或者比较起宋朝人，在心灵上有没有进步，这很难说。你在什么意义上有心灵进步？但是这是一个复杂的问题。我们有义务——实际上我们今天在讲哲学，就不可能不针对科学来讲哲学。主要的原因是因为哲学和科学在十七世纪之前，甚至包括大致的十七世纪，就是一个词，就是philosophy。
精神门类
我这次特别简单的讲一下这个精神门类。关于这个精神门类大致我们会有这样的想法，一种就是认为，我们每一个人只要追求心灵生活、精神生活，你就过得上心灵生活和精神生活，这样的一种提法，当然你可能会想到王阳明，但总的说起来，这是一种宗教的提法。这种提法我们无所谓精神门类。但是一般我们主要不是用刚才我说的这种观念来讲精神生活，我们一般会谈到几个主要的门类。今天的人可能会主要谈到宗教生活、会谈到哲学、会谈到艺术。换句话说，我们要来确定哲学的位置在什么地方。你有点可以看作哲学在中心——我不是哲学中心论者，而因为我碰巧读哲学。我说在一个很基本的意义上，哲学跟艺术连着，在一个很基本的意义上，哲学跟宗教连着。它跟宗教连着的证据是，你要到书店去，如果小书店它没有专门的哲学类的这个门类的话，你就会发现哲学宗教类是放在一个架子上的。哲学是跟科学连着的，这也是比较明显。这个是体现在黑格尔的逻辑学说，《哲学全书》中最后归结了三大艺术门类，就是宗教、艺术和哲学，大概这样一个想法。
另外还有两个比较大的门类，但是跟这个精神门类的性质不太一样，一个门类就是政治，政治我们有时候不把它看作是一个精神门类。但是我后面可能会讲到，就是有些人是认为政治是最高的生活，就是作为我们人的生活是最高的生活，实际上这个在希腊是一个比较被广泛接受的想法，不过就是我们把亚里士多德的这个话翻译成“人是政治的动物”，这个话的翻译仍然有点问题，这个我们已经学过一点了，最后讲起来也不困难。实际上，在很大程度上应该把这个话翻译成“人是城邦的动物”，人是生活在城邦中的动物，生活在城邦中在很一个很强的意义上的确是跟政治有关。政治是一个门类，然后就是商业，这个你们觉得就更奇怪了，因为我们可能会觉得这些艺术、哲学、宗教、信仰这都是很高的生活，政治很多人就觉得很肮脏了，它可能是挺肮脏的，但是我只说它有另外的一面，实际上你们也知道在中国，儒家是一直把从政看作是学问的一个归宿，大概是这样。商业的确是从来都被看作很低的，在人类的心灵生活中都被看作很低的。但是在欧洲资本主义兴起之后，碰巧在中国也有一个几乎同时的运动，就是在明朝，我们所说的由儒入商的运动，也是把商业看作是追求这种精神和心灵生活的一个很主要的一个途径。如果你要是读二十世纪的这些日本企业家，什么丰田这些人的传记或者自传，你就会非常吃惊地发现，几乎这些人去做企业都是出于精神追求。你们会觉得很奇怪，这个话我也不展开。我们讲的这种精神生活的追求，大概是有几个大家公认的门类，然后有两个很奇怪的门类，就是政治和商业，我把这个放在这。
但是讲到这几种精神门类，古代人一般不会把艺术放到进来。古代人讲精神生活的时候，他可能会讲哲学、宗教和诗，大概这样子。你说，诗有点像是艺术了。但是一般情况下都是把诗单独提出来，还要把这个艺术，就是我们现在说的造型艺术、音乐，不大把它放在一个精神归宿的这样一个位置上。这一点你可以说是——我那天讲到了文字时代的开始和文字时代的结束，这点几乎有一个180度的倒转，就是文字时代开始的时候，这种文字性的东西被放到了很高的位置上，特别就是哲学和诗。这种造型艺术和音乐，这些我们现在叫做艺术的东西，它基本上是非常被忽视或者不重视的。但是到了二十世纪之后可能有一个巨大的倒转，现在好像一说起什么什么事情的时候，好像最引领社会的精神生活和精神走向的好像是艺术，就是从西方一直到中国的现代派等等。这个本身的倒转我觉得就是一个很值得研究的这样一个题目，很值得研究以及重视它。如果你不研究至少可以重视。
哲学—科学：通过说理的方式好道
虽然哲学跟这些领域都有着密切的交织的关系，但是我想说我们在讲哲学的时候，首先要讲它跟科学的关系。而且，乃至于不能（只）讲它跟科学的关系——我再三强调philosophy这个词从来就是指哲学和科学的共同体。在两千年里头，从来没有人认真分过哲学和科学，它有一种共同的东西，共同的方式。这种共同方式是什么呢？我们在一开始讲第一堂课的时候，我们草草地介绍了一下哲学的想法，就是：它是用说理、通过追问道理的方式在从事它的探索。比如说一个艺术家，一个画家，当然在一个迂回的意义上，你也可以说他是在追索道理，但是总的来说，这是一个有点古怪的说法，他就是在画画。你如果说一个画家也在追索道理，你差不多也就等于说一切都在追索道理。庖丁解牛，他也在追索道理。大概是在那个意义上大家都在追索道理。哲学这个追索道理跟庖丁解牛，或者跟一个画家的不同之处，说得更确切一点就是他用说理的方式在追求道理。我觉得这是个简明的说法，我觉得有帮助。我们刚才讲到精神形态——精神形态这话也有点从那个精神形态学、精神现象学（来的），我们把黑格尔的这个书翻译成《精神现象学》，但是因为它最后归结到了哲学、艺术和宗教，我们也满可以把它看作是“精神形态学”，大概是这样的。
我们不讲精神形态学，我们就套用中国的比较爱讲的话，就都是求道。你比如说这个庖丁解牛，他说“臣（之所）好者，道也”，庖丁就说了，说你别看我杀牛杀了十九年，实际上我要追求的是道。他不是说我最后变成一杀牛杀的特别好的人。这是普遍的。中国人下围棋好的是道、弹琴好的是道、画画好的是道。写字，不用说，都是好那个道。当然你这么说也有点太笼统。是，但是的确我们在这些说法中是把那个道看作是精神汇聚之处，就说什么精神途径都去汇聚于那个道。你要那么说，我就会这么来定义哲学——那哲学当然没定义了，我只是说我说到这。我就说一句，就是哲学也是一种好道，哲学的好道就是通过说理的方式好道，这个话我几乎可以说这是两者缺一不可的。当然你要是一个逻辑学家，你就说理，慢慢研究得特别好——你不是一个哲学家。如果你好的不是那个道，你不是一个哲学家。你研究修辞学、研究语言学、研究逻辑学，就像所有的学问一样，你研究一门学问。哲学家们都是好道的。但是这个好道，他把这个哲学标准，通过道理，通过说理来好道。在这一点上我们就看到，在这里头你不能区别哲学和科学，科学就完全也是通过这个道理去探求真理。大概是这样，但最后你可以说，科学它通过这种说理的方式推进研究这个世界，但是它可能最后把道就失落了，由于它特殊的这种梳理方式失落了那个道，因此科学就不再是一种好道的行为。有人可能会这么想，有人可能不是这么想，我们先不去下定论，我们来看一看。
哲学的引子：区分有道理和偶然
我现在转到你们可能会稍微觉得有一点点枯燥（的地方），就是我们看看在希腊人，或者说我们哲学开端的时候，或者一般讲起来——哲学家是怎么开始所谓做哲学的？什么东西把他引去做哲学的？首先他需要做出一个比较基本的区分，这个区分就是，世界上的事情有些是有道理的，有些是偶然的。
我说他要做出这个区分，这也不对。这个区分是我们天天都在做，我们天天、每时每刻都在做这种区分——你在车站，你本来去乌鲁木齐，你到飞机场去了。你碰上陈晨了，你说你去哪？他去广州。打个招呼，他排他的队你排你的队，走了。这是一个偶然的相遇，一个偶然事件。然后你到了乌鲁木齐，住进店刚一出来，陈晨也进这店了。“你不是说你去广州吗？”“我坐错飞机了，我也飞乌鲁木齐来了。”你觉得不是特别对劲。可能你晚上出去开个会等等，然后找几个哥们说上一小酒吧，咱们喝点，轻松轻松。刚进去没十分钟，陈晨进来了——你就开始觉得，他再怎么说，你都觉得不太对了，给你的感觉完全不一样。我只是拿这个例子想说明两点，第一点，有些事情我们在日常生活中认为是偶然的，有些事情我们就认为它是有一个道理的，是有原因的、有缘故的。而且这不是一个哲学上的区分。可以这么说，这是我们的日常区分，而且我们的日常生活高度地依赖于这样一个区分。
可以这么说，如果一个人他要是把什么都看作是偶然的，那这个人已经精神分裂了。我意思说，这个世界对他已经是完全是没有条理的了——你看不出陈晨突然到乌鲁木齐，然后又住进了我的酒店，又进了我偶然进去的一个酒吧，这背后肯定有点什么东西，那这个人已经傻得不可救药了。但是再反过来，我们也知道有那么一种人，他碰到任何一个事儿，就比如说他今天住旅馆的时候，他一看是115号，明天是116号——这俩数字为什么连着？这都是有个道理。后天住的是135号，说这俩为什么都有一个5？你们知道有人就是特别过敏，这个人看了我一眼，唉呦，他还看了我一眼，什么意思？如果他要发展到极端，也是有病。你们在生活中肯定是见过了，你自己可能就属于稍偏于某一点的，偏于这一点，我们说这个人大大咧咧的，也没什么大的问题，但是别大大咧咧太过分了。往那边去了，我说这人稍稍有一点过敏，稍过敏点也对付了，但是也不能太过敏，但是我们（平时）在一个范围之内。
我想说这是我们处理日常生活，我们要生活下去的世界的一个最基本的要求，就是我们能够大致地分出哪些是有个道理和有个缘故的，哪些是无缘无故的。比如说我拿一副扑克牌，洗牌然后一抽，黑桃皇后，偶然。你下次一抽，方片六。但是你知道，变魔术的人不是。拿牌一洗，抽个黑桃皇后，给你又洗，洗得颠三倒四的，一抽还是黑桃皇后。对于偶然的事情，我们不问为什么，也不能够问为什么，换句话说，你问为什么没意义。你说你洗碗手一滑，碗掉地上碎了。你老板或者你老婆问你，你为什么把碗打了，你就不知道了，你就不知道怎么回答。因为就是碰巧打了，偶然打了。它没有回答。但是你们也知道，很多小说里头写，你不付小费，他端咖啡的时候“一不小心”撒了你一裤子，然后赶紧给你道歉。虽然你不好骂他，但是一条新裤子穿不出去了。这个看似偶然，但它是有个缘故的，因为你没给小费，或者你前面诸如此类的这些事。包括你们看小说里很多，如果一个穷亲戚老到阔人家去蹭饭的话，虽然这阔人不说话，但是仆人一定会让你知道，不应该经常来的。
我再举一个例子，因为这个例子回头会再用到它，比如说我本来想叫陈晨，但是我突然一下子就忘了陈晨这名字，特别熟一个词就在嘴边就说不上来。然后你出门把车钥匙忘在家里了，或者把车钥匙放在车里了，或者你忘了放在哪了。这都是我们日常最经常的这种事，你说一句话，不小心冒犯了一个客人，或者你算术本来挺好的，但是挺简单的一个加法，你就给做错了。这个就是偶然的。所有这些事情我们本来会说，都是不能够问为什么的，它是无缘无故偶然发生的。和它相对的就是，我们要问一件事情它的缘故是什么，有没有什么缘故。
这个区分我已经强调了这么一面，但是另外一方面，我们提了一个问题——这个问题我们根本没准备讨论，更没准备解决，就是自由意识与决定论的问题。我只是说，像这种问题都是哲学家好问，而且就好几千年几千年想的这种问题。虽然这个问题我们不是在一个专题讨论班讨论这个问题，但是它之所以是一个问题、是个哲学问题，就是它在其他的上下文中不断会pop up，经常会冒一下头。
偶然还是必然？
现在的确我们有时候会主张说，就是说所有的事情都有一个缘故。其实我刚才讲的时候，我相信在座已经有些人讲：好像有些事情是偶然的，有些事情是有缘故的，但是它在另外的一个意义上，好像也没有什么事情是完全没有缘故的。完全没有缘故是什么意思呢？就是一个奇迹。奇迹当然有缘故，奇迹是上帝要让它发生。你说还有什么事情是完全没有缘故的？这是一种说法：在哲学史上有很多很著名的关于有缘故的话，比如说莱布尼茨就提到有一个逻辑定律，但是后来没有被逻辑书当作定律，叫做充足理由律。任何一个事情都是有一个充分的理由在发生的，像康德就说到凡事都有一个原因。这个你们听说过，黑格尔讲过凡是现实的都是合理的，这些话我估计你们都听到过一句。或者王弼说“物无妄然”，所有的事情，都有一个“物无妄然，必有其理”，没有一件事情是妄然，就是没头没脑的，它必有它的道理在背后。但是我们这次要这么说，在我们刚才的这个例子里头，我们选两个来看看它到底是偶然的还是必然的。
你比如说我拿洗牌（举例），洗完牌之后我也不会变魔术，一抽出来是张黑桃皇后。我插进去又洗牌，一抽是张方片6，我们一般会说，我抽出黑桃皇后，你说有时候我为什么抽出的是黑桃皇后？你只能说这不为什么，你就是碰巧抽出来了，没有什么为什么。但是如果你是一个全知全能的上帝，一直在跟踪着我的洗牌，当我抽这张牌，你不用看，你说你抽出来的就是黑桃皇后。刚才说我洗碗，我也不为什么我这手一滑，碗掉了，碎了。那当然是有个为什么的，你手滑了嘛。你现在听到我们是有两种为什么。比如说我抽出一张牌是黑桃皇后的时候，在一个意义上它是偶然的，无所谓有缘故，它是无所谓为什么，在这个意义上你也回答不出它为什么是黑桃皇后。这个跟一个魔术师变出黑桃皇后不一样。当然魔术师抽出来是黑桃皇后，你可以问他为什么是黑桃皇后，而且他还能告诉你为什么是黑桃皇后，而且他还可以教给你，乃至于最后你也能够一抽就抽出黑桃皇后来——如果你是碰巧学魔术的话。我这说的是不是太绕了，可能比前几天要稍微绕一点，但是这也是我们想讲的一部分。
两种基本的为什么
这个时候有两种很基本的为什么，而为什么有好多种，但是这是两种很基本的为什么。我现在再换一个，因为这事情比较绕，跟我们前几天不一样，前几天我们都是很多问题用五分钟都讲过去了。我们后几天是倒过来，可能一个问题，我们反复在这盘旋一会，这实际上是更接近于我们上哲学课，前几天那种都不是我平常讲的东西。
你说你在路上开车，追尾了，警察来处理事故。说谁的责任？我的责任。追尾、把什么撞了、罚多少钱、开单，警察会处理这些事。警察临走的时候问说你为什么撞他，这个我就不能够回答，因为我的确没有什么道理要去撞他，除非是陈晨一直跟我到乌鲁木齐，那它背后就有一个故事，有个为什么。但是等到处理事故的人来的时候，他也能够问为什么。比如说这两个车的距离当时有多远、地面有多滑、下雨了没下雨、你的离合器是不是失灵了或者闸是否好，他在这个意义上他能够问为什么，而且能够回答这些为什么。
这两个为什么——你们看，我们应该怎么来归纳这两种为什么？在一个意义上不能问为什么，而一个意义上能够问为什么，绝不是很容易归纳的，我只能在这先草草地说一下。
机制的为什么
后一种为什么比较容易定义一点，就是我可以把它定义叫做“机制的为什么”，这个机制的为什么，把这个世界看作是像一台机器，每一个事件都像是这个机器在运转过程中产生出来的一个结果。你洗牌，这是一个最简单的活动了，他一直在追踪着这张黑桃皇后，追踪着这条线索。等你抽出来的时候，他知道这是黑桃皇后。你撞车，他在追踪着这个地有多滑等等，追踪到车一定要撞。
按照这样的一种机制性的看法，我们日常的那种偶然和有缘故的区分就没有了。因为他就回到了，所有的结果，都是由此前的各种物质的活动，就像一个机器的活动一样所产生出的结果。也就是说如果给定了当时你的车闸、你的离合器、这个路面、你们两个的距离、路面的这个润滑程度等等，这些条件如果都给定了，那么这个撞车、这个追尾是必然的。当然你可以说这注意力不同，我可能瞪着大眼，我也可能正跟旁边人说话——对，你的注意力也可以给定。如果给定了你的注意力是如此这般，那么撞车就变得不可避免。
决定论
这个就是我们所说的决定论。如果你把这世界看作是一个运转起来的机器，那么它的结果就将是会被决定好的。那么我们平常所讲的这个偶然和有缘故的这个区分就没有掉了。我们简单地说，这个决定论的图景就是科学所要达到的图景。这个你们学物理学什么的都能够知道。当然了，万一有谁是物理学知道的多一点的，可能会讲到量子这种不确定性。对，但是这问题我不展开，我只是想说量子的不确定性不是我刚才所说的决定论的一个反例，而是它的一个支持，因为它不再是粒子的决定性，而是这个概率的决定性，道理是一样的，但我们不探讨这个，我只是在大面上这么说。我们沿着伽利略的路去走，走到牛顿，走到整个后来发展的科学，我们就是想干一件事，我们就要把这个世界逐渐地看成是一座机器，如果它看得不像机器的话，我们就想办法，通过种种方式让它能够合乎一个机器工作的看法。就是修改我们的眼光，一直修改到把它看成机器，看成机器之后，我们就能够通过对这个机器的了解来知道这个机器将如何运动，所以科学是会产生预测的。当然你说天气预报不准，那是天气太复杂了，或者我们的气象学太差了。但你也知道，比如说你做一个核反应堆，或者做一个核爆炸装置，你当然就能够预测。你怎么做的这个原子弹，它就将产生多少当量的TNT，这都是预测出来的。
而哲学是不能预测的，从来没有学哲学预测出什么事情。有一个古老的希腊故事，还是关于泰勒斯的，可能有人听到过——这个泰勒斯，因为他是个智者，他无所不知。所以他也懂气象，所以他就看出了第二年的橄榄会丰收，所以他就把米洛斯全城榨橄榄油的机器都租下来。第二年橄榄果然丰收，所以他赚了一大笔钱。当然这个是哲学家的自我安慰吗？因为我没怎么听说过哲学家赚一大笔钱的，这个例子除外。但是其实这个例子并不是在讲哲学家能够预测，因为按照泰勒斯的传记，泰勒斯只不过是向别人证明一下，如果他要去做预测的话，他也能做。但是泰勒斯的工作恰恰不是在做这个事，他的工作是做“万物的源头是水”。我跟你们也讲过了，就是哲学家只管那个源头的事，不管将来的事。这是科学分出去之后一种新的能力，就是对于未来的预测能力，而这个预测能力又在于科学能教我们，或者它自己先教自己，怎么逐渐地把这个世界看作是一台机器。大概是这样。
自然和必然
现在我们还回过头来讲两种为什么，这个事还没谈完。本来我们在区分有缘有故的和这个偶然的，现在按照一个机器的想法，它就变成了一个全都是有缘有故的。那么我们可以来看两种有缘有故：比如说我跟陈晨就约着说我们明天去北京，商量好了我们俩一起买个票，约好比如说下午3:10在飞机场见。如果说你3:10一去，陈晨在那打一招呼，这个人说，唉呦，你们俩怎么在这见了？毫无疑问，有缘有故，我们俩约好了。这是有缘有故的最基本的情况。这就是有缘有故，谁都不会在那看着陈晨，觉得很惊讶，或者看着我很惊讶。那么现在我们再说我们俩没约好，我要去乌鲁木齐，他要去广州，我们也在那碰到了，3:10。按照我刚才那个机器的说法，这也不是偶然的，它也是必然要碰到的。
你们现在就开始逐渐地对这个两种有缘有故有这种区别——我没总结，但是你们多少有点感觉，这不是一种有缘有故。就是虽然我们在那里碰到，但是在一个基本的意义上，这个相会本身仍然是偶然的。在什么意义上呢？就是如果要是把我当做中心，那么这个相会不在我的计划和我的生活之中，它只是我生活中撞上的东西。如果把陈晨当作中心，这个相会也不在陈晨的生活和计划之中。碰到我只是他的这个计划生活的一个偶然的事件，也就是说到底是偶然的还是必然的，在这个情况下是出于你要从哪一种眼光出发。如果你要从上帝的眼光出发，那么它都是必然的。对于一个全知者来说，它是必然的。如果说它是从某一个特定的存在者出发，从一个有限出发，我们才能够区分什么是有缘有故的和什么是无缘故的。而我们在谈到必然或者有缘有故，是在两个意义上谈。我们为了方便起见，我就倾向说把前一种缘故叫做一个自然的缘故，比如说我跟他约好了，然后在那见面，这叫自然。把后一种，叫做必然的。大概是这样的一个区分。
哲学的角度与科学的角度
在我们一开始考虑世界的时候，我们都是把这个世界看作是——我已经说了，这里我只是重复一下——我们一上来就是把世上的事物，看作有的是有缘有故，有的是无缘无故偶然的。这种看法就在很大的程度上是因为，我们对世界的这个看法是有核心的，这个核心就是我们，我们总是从我们的角度在谈论世界。
我昨天讲到了，当我们在描写这世界的时候，我们说昨天下雨，天冷；今天出太阳了，天热。我们用冷热这种语言在谈论世界。我要稍微停一下，你们要注意有的相对主义者他是这么说的，就是因为有同样的一杯水、同样的一个天气、同样的一个一块钢板，有的人觉得热，有的人觉得冷。所以这个冷和热无非是在谈论个人的感觉，这是一种相对主义的说法：没有一个所谓客观的东西。我不能够接受这样的说法，我想说昨天天冷不是在描述我的感觉。昨天天冷是在描述昨天的天气。今天天热也是在描述今天的天气，只不过，我们一般情况下是连着我们的感觉在描述这个世界。我不知道这能不能说清楚。我们的语言，我们的看、我们的眼光并不因此是主观的，我们的确看到的是世界，看到的不是我自己的眼光。但是我们的确是从特定的角度，用特定的语言，带着特定的感受去看这个世界，这是一个大致的想法。哲学大致是从这样的一个自然的状态开始去思考。
昨天我讲到了一个微不足道的或不被注意的事实，就是在希腊化时期，我们没有什么特别伟大的哲学家，我们的确有伊壁鸠鲁学派和这个斯多亚学派，但是没有什么特别的，像亚里士多德、柏拉图，或者巴门尼德、毕达哥拉斯，再没有这些figures。但是我们涌现了一批特别优秀的实证科学家——我们今天会叫做科学家——我提到了喜帕恰斯、提到了托勒密；我提到了阿基米德、提到了欧几里得，这些人都是我们小学初中都已经熟悉的figures了。
在这我稍微夸张一点说，至少提示说，它有一个区别，就是我们从一个特定的“我们”出发去思考，这个非常像是哲学的路。我不是说哲学就是主观的，我没有这意思，我已经解释过了。但是我们从一个泛世界的角度去思考——泛希腊的时候它就成了那个cosmopolitan，我用的这个词就是宇宙城邦，cosmopolitan。如果我们从全宇宙的角度去看待这个世界，我们就倾向于从科学的角度去看待这个世界。我没走得太远，我还是在这绕。我这个绕不是坏意思，就是说至少没有扬长而去。所以这里面就带来了哲学思考的一个内在的困惑。这个困惑就跟我们一开始讲的这个metaphysics有关系，跟我们说的形而上学有关系。
#3 哲学追索一般条件
哲学当然并不是去追索为什么撞车的道理，或者为什么两个人在机场见面的道理，这跟哲学好像也没什么关系。哲学是在做这样的一个工作：在一个事情的为什么背后是有个道理的；不管你怎么回答这个道理，这个为什么背后还会有道理——我们停下来，我们自己想一个为什么的例子，然后再去看看是不是这样。我不知道大家想出什么名堂来，我想说这后头名堂还挺多的。
不同类型的追问
我们追问为什么也有好多种追问。一种追问，你比如我说外头天冷，你别出去。那我这个孩子他不是像我刚才这种傻傻的不断的反问，他这么反问：为什么天冷？我说，这个是雪后刮风，风大。他说为什么刮风了？我说刮风是因为气流，我们中国地处在这个北温带，然后我们有这个季节风，因为两边的这个气压不一样，所以这个空气它就运动。为什么这个气压一高一低，这个气流就流动？然后你再开始讲，它为什么西伯利亚跟印度洋它会形成这样一个压差。你就开始带他学地理学了。追问为什么也有好多追问的路，向有些地方去追问，就追问到死胡同里去了；向有些地方去追问你就成哲学家了；向有些地方去追问你就成科学家了。你有点听懂了吧？大概是这样。
还有一种可能就是航空公司没责任，它就是一个纯粹偶然事件。它就是这样，它碰到雷雨天。这无可预料的，你在任何保险公司的保险单上都写着这条，就是人力不可改变的环境。比如像动车事故，没想到来这么大的雨，就是谁都没责任。当然了，在政治上是不可能的，你只要出了这样的事故，反而政府几乎从来不敢给一个，这是一个纯粹偶然的事故（的结论），这个结论它不敢做。相反在美国那种国家，因为它的调查有一定的公信力，有时候它就敢做这个结论，就说跟谁都没关系，就是一个偶然事故。
这个偶然事故当然不排斥我刚才所说的科学原因，这个偶然事故指的是管理方面的（偶然），诸如此类的这样一些情况。那你也有好多追问，追问什么呢？你说是这个动车，或者你说扳道岔的扳错了，或者这个信号灯当时没亮，或者亮错了，你可以追问为什么。你说这个值班人员打扑克了。值班人员他为什么打扑克呢？因为大家管理很松懈，值班人员其实天天打扑克，尤其今天碰上了。他为什么管理很松懈呢？他可能是什么什么，你就开始追问。这个追问到什么地方合适？这是一个需要咱们大家决定的事。是应该撤部长还是撤司长呢，还是撤处长还是科长还是科员，这是一个问题。
但是对我们来说，这不是一个行政问题，这是一个哲学问题——这个并没有事先决定好。因为事情有近因、有远因——远因你就一直追溯到国家主席了，为什么撤部长不撤国家主席呢？太远。但是到哪合适呢？这是我们要定的。如果我要这么说：飞机失事根本的原因是因为人类技术的自大。我能这么说吗？说，如果你要是人不去发明飞机飞到天上，它有这失事吗？是不是这也有点扯远了？但是我们在讲现代性的时候，我们不是也经常会抱怨这个科学？我们发展出了转基因技术，我们发展出了核装置技术。现在人的确是在谈这个呀。说到核装置技术，当然你说如果没有爱因斯坦这些人，没有奥本海默这些人，如果你不发展这个量子力学，哪有现在这种核装置技术？应该追到哪儿。
从原因到一般条件
我们可以一般地这样说，我们一开始是在追寻一个原因，我们说有缘有故，原因是他把道岔搬错了或者信号灯看错了；原因是这几个人在打扑克；原因是什么。当我们追问到了航空技术，追问到了量子物理学的产生，我们不再是在追问原因了。或者说我们追问的原因开始变调了，变成了什么呢？我们在追问一般的环境和条件，我们从具体事件的原因（追问，追问得）越来越远，条件跟原因就朦胧了，合在一起了。你很难说那个是它的原因，你只能说那个是事故发生的条件，这就是现代社会。我们可以说，一般来说，当哲学家或者一般所谓哲学这种探讨，比如关于现代性的探讨，对犹太大屠杀的探讨等等，历史学家是去探讨发生犹太大屠杀的或者南京大屠杀的历史原因。如果哲学家也在关心同样的问题，他是在关心一般的现代性条件。所以在一个意义上说，哲学家的确是远，他的确是关心的远因，他不是关心近因的。而你关心远因——实际上换个说法，你是关心人类生存的一般条件。
//哲学讨论从具体到一般性命题
形而上学
有一个女哲学家叫做Arendt（汉娜·阿伦特），至少有女生听说过，没听说过也没关系。因为女哲学家不多，Arendt是被公认的一个，她不是因为女的所以被认作是个哲学家，而她的确就是一个特别伟大的哲学家。她这个探讨纳粹罪行的，或者从这开始探讨这些问题的，一本特别基本的著作。翻译成英文就叫做Human Conditions，我不知道中文怎么翻译的，就是翻译成《人的条件》（多译为《人的境况》）。这个书名本身很好地说明了一个哲学家去反思二战、反思纳粹，大概是在从一个什么角度去反思。她不是一个直接的、原因的追随者，而是通过一个原因去追索那个一般的条件。这个一般的条件就是我们一开始所说的metaphysics，或形而上学，形而上学作为人的、或自然的、或者所有万物的一般的条件，可以（被）探索。
哲学的领域
我们有时候会这么说，一切哲学问题都是从具体问题开始的，都是从追问事物的为什么。但是这个追问为什么一开始并不是哲学，一开始也许是个日常的为什么，也许是一个特殊学科的为什么，或者是个什么为什么。但是当我们追溯到远因的时候，也就是说当我们追溯到一般条件的时候，我们就进入了所谓哲学的领域。我们就是在谈论，比如说自然的一般法则或者政治生活的一般法则、一般条件。或者什么都不分，就是说所有生活的、所有自然界的、人世的一般的问题。我们就到了哲学的领域，大致是哲学在这样一个领域中工作的。一个时代有它特殊的问题，等这个时代过去了之后，这些问题似乎就不再是一个问题。但有些问题它却花样翻新地渗透到所有的时代，或者甚至所有的领域。比如说我昨天提到了像形式与内容这样的一个范畴，那它显然不是某一个学科会要考虑形式和内容——它不光是艺术，也不光是工程，也不光是社会生活。就是我们无论考虑什么问题，从什么问题开始追溯，我们都很可能——如果不说一定的话，就会追索到这些问题里面。
典型的哲学问题：决定论与自由意志
我们因为昨天、前天讲了一小段中世纪的事，比如说中世纪的有些争论占了极大的篇幅。比如说圣餐是基督的血和肉，这个大家可能虽然不是基督教徒，也大致知道。有一个很基本的争论，这个争论就是，圣餐是基督的血和肉，这是一个隐喻，抑或是一个神迹——就是说真正发生。持两种观点的都有了，在这个争论中它就牵连到大量的关于道成肉身、三位一体等等这些问题。这个问题对于我们非基督教徒来说，或者对于基督教时代过去之后，这个问题基本上就不会有人再去争论了。换句话说这个问题随着一个时代就过去了——当然基督教没有完全过去了，我假设就不再有基督教会，或者不带有这种仪式，甚至问题本身也过去了。它所牵连的一套问题也过去了。
但有些问题就不是这样。我一开始，第二课的时候就提到了那种比较典型的哲学问题，比如说决定论与自由意志。像这样的问题在中世纪是一个巨大的问题。昨天我们碰巧也讲到了关于上帝的全能，因为你对于一个基督教徒来说，上帝当然他就是无所不能的，他就是全能的。但是如果他是全能的，它就带来了一个问题，那就是我们有没有自由意志？如果上帝他是全知全能的，那自由意志似乎就没有意义了——我们要做什么，上帝全知道。但是如果我们没有自由意志，这个基督教中的另外的一个概念，就这个罪的概念或者原罪的概念，就成为一个很困难的概念。另外的一个问题也跟上帝的全能有着密切的关系，就不光是我们的罪，而是一般的关于恶的问题。
你要是读神学著作，或者哪怕你随便地翻翻任何一部基督教神学史，能看到这些神学家们，或着神学哲学家们各抒己见，对这个问题始终在争论。当然这些都是极困难的神学问题，可这种问题它就没有随着基督——我们是非基督教徒，这个问题对我们仍然存在。 上帝的全能就转变成了自然的全能：如果这个世界是像牛顿，或者我们一般来说，就像科学所设想的那样，它是一个完全被决定了的世界，那么自由意志应该放在什么地方？有还是没有？同样，这个问题还有，就是我们可能不再讲原罪了，但我们仍然是在讲罪，我们仍然在讲罪和惩罚，我们仍然有法律、有道德。这个地位我们就不知道应该放在什么地方。
我上次讲到这个问题的时候提了一两句。为什么在法庭上，有的人就可以被证明他是心理疾病、他是被某种非他的力量所控制的，因此他就可以被豁免，他就不能定罪了？因为他按照这个意思，对犯罪没有责任。但是如果按照科学的路数想过来的话，我们谁的行为不是已经被一种我之外的原因都决定着呢、控制着呢？如果这样的话，我们都应该像那个心理病人一样——当然我们也的确有点像，被豁免了。
这界限划在哪呢？这是一个任意划的界限吗？这些问题在我们当代人，我们非基督教社会、现代社会它照样存在，就像在基督教社会存在一样。当然你可以说形态有所变化。像这样的问题就是哲学或者哲学家所面对的问题，就是说不管社会形态怎么转变，你的那些预设有多大的改变。但是这些问题换一个样子还是要出现在这。我们所要追索的这个道理，我们问为什么，给出了一个道理，在这个道理背后它还有道理，还有为什么。我们要追索，就一直要追索到这些在某种意义上是普遍的，或者是不断的、重复出现的、这样的一些问题。
“我们”vs“我”：普遍道理vs没有道理
你看我沿着一个路子讲，那换一个角度讲，这种追溯本身又有一个困难。我们已经看到了，多多少少看到，我们之所以能够在这个意义上谈论为什么、谈论缘故、谈论原因、谈论责任，是因为我们对世界的描述和看法是跟我们连着的，这我已经不用再解释了。但是这里有一个问题，就是这个“我们”是谁？我先说，这个我们大概不能只是我。但是我这话说得很犹豫。因为如果能跟我们连着，那么“我们”归根到底是跟我连着，也就是如果说我们是有一种我们看待世界的方式，那么我当然也可以说我有一种独特的看待世界的方式，这个我们和我在哪划呢？如果你说，“我们”是有史以来的全部的人类，那么我们就回到了上帝的眼光，就无所谓是哪一个我们，就是只要是一个理性存在者，他就会这么看。这在哲学中是非常纠结的。
因为要分两三点讲，稍微有一点繁杂，但是你们也不用完全跟上，就是知道有这些想法就行。比如说康德他几乎是综合了近代从启蒙以来的理性观点。康德这人你们可能都听说过，他高扬理性，这些你们都知道，康德就会讲到他的这个研究，说人类这个《纯粹理性批判》，他是在研究什么东西呢？他是在研究，凡是理性存在者都是这么思考的、凡是理性存在者都是这么感受的，这个理性存在者的定义大概是这样：我们都是理性存在者。但是康德的意思还不只是说我们地球上的人是理性存在者，如果火星上有人，那么他也必定要这么思考。比如说我就举一个比较极端的例子，a大于b，而b大于c，那么a就大于c。
这是一个逻辑定律，这个逻辑定律是任何理性存在者都不能违反的。这个理性存在者如果你要这么扩大下去，他恰恰就跟上帝是一个意思，就是说谁都不能够违反。也就是说我们有两个极端，一个极端就是，有一些道理，对于所有的理性存在者，对于你、我、他，乃至对火星人都是有效的。
那么另外一个极端就是，这个道理对我这个人是有效的。不过这种以我为一个终点肯定还不够。因为你一时一个样，至少你五岁的时候，好多问题你就不这么想，实际上好多问题你昨天都不这么想。如果说有什么道理是只对我有效，那么这话我还要进一步的推。只对此时此刻的我有效，但此时此刻也是一个困难，因为我们不太知道“此时此刻”到底有多少误差。如果我刚说了张三说谎，我一秒钟之后说张三不说谎，你说你自相矛盾，我说不矛盾。一秒钟之前那个我是一秒钟之前的我，一秒钟之后的我是另外一个我。
换句话说，你要推到一个极端就没有任何道理可讲。我说哲学是用说理的方式在工作，在求道。如果推到另外的一个极端——这些道理是普遍的、普世的。这些道理是什么道理呢？这些道理，我们今天知道，就是科学道理。
我在前两天的时候，在另外一个上下文中我提了一句，就是科学是没有audience的，科学是没有听众的，所以这个道理就是那个道理。比如说我刚才讲的a大于b，b大于c的道理，可能是西方人先把它写出来了，但这肯定不是西方的道理。所以有的人说科学是西方的东西，数学是西方的数学，我们中国人想办法弄出一个中国数学，或者弄出一个中国的物理学，我个人是觉得不太可能。就像我刚才讲的这些基本的数学道理，它不管是西方人弄出来的，还是中国人弄出来的，它就是那个东西。
科学是如何达到普遍性的？
科学是怎么达到这种普遍性的？我下面主要是讲两点，一个就是科学是怎么达到这种普遍性的，第二就是说哲学达得到还是达不到这种普遍性？如果达不到的话怎么办？大概我回答这个问题。我先说科学达到这种普遍性，我之前已经提过一点了，我今天比那更系统一点。
研究对象客体化
第一点，它是通过把它的研究对象跟我们剥离——现在我不定义我们都是谁，我已经说了。那我们把它剥离开了，我们不再说天冷天热，我们说：气温是何如何如。这个气温就跟你、跟他没有关系，它是只跟天气本身有关系。我们不再说这个瓶子是大是小，我们说它是一个正方形，是一个长方体，它是一个什么样的圆锥体。这个圆锥体它不用跟你发生关系，它跟别的图、跟别的体发生关系，比如说跟一个木箱发生关系，是一种纯客观的关系，也就是说它是物与物之间的关系。伽利略就是这么说的，我们要研究的是那个物与物之间的关系，这是第一性的。对伽利略这是第一性的，也就是说在这里面我们达到了一种纯客观的态度。这是客体和客体的联系。
科学语言的改变
在这个过程中，明显的，我们需要改变我们的语言。因为我们的语言是连着我们自己说的。我讲冷热这是比较突出的，特别明显的例子，有些例子不是那么的明显，可是对于科学语言的改变却比这个冷热要重要的多。我最喜欢举的例子就是静止和运动，我们没有人不懂什么叫做静止，什么叫做运动。我这杆笔现在放在桌上，它静止着。这静止什么意思呢？第一它对于我静止，那你说不止，即使我活动了，这个笔仍然是静止的，它对什么静止？它对于这个地球——如果你要夸张点说对地球，或者你要说对大地，总而言之它模模糊糊地是对着某一个坐标系静止着。你们都学过物理学、牛顿力学，当然你肯定是忘了，但是你们都记得，这种状态，笔放在桌上这种状态，在物理学中不叫静止，叫作匀速直线运动。咱们因为都不是做观念史和思想史的，我们也不做这些思想反思。我们觉得，叫它匀速直线运动挺好的，反正我们就开始做力学了，我们就开始用这些概念开始操作，开始说这个问题。但是你知道就这一个直线匀速运动费了伽利略、笛卡尔、牛顿这些人多少心力？他们有的人，我在这我也记不住那么多，记住我也讲不了那么多——就是这么一个短语，就是从伽利略开始，就开始无数无数地加工，就是要找到在他们的体系中怎么表述这支笔的状态。他的最终目标是什么呢？他们不是这么说的，我说在我们的上下文中，我们来怎么看他的目标呢？就是要让静止和运动这样的概念脱离任何的观察者，是要由物体自己去规定自己是运动还是静止，这样才能开始研究力学。
你们也记得重量和质量的区别，可能定义你已经忘了，但是你肯定还记得，当时在考试的时候曾经背过那定义。对于我们来说，重量和质量有什么区别。重量是相对于地心的引力成立的，质量是就物体本身所包含的物质的量来定义。所以重量是一个相对概念，是我们日常的概念。然后你慢慢学物理学，重量的概念你平常不用，除非在特定的情况下，你会把质量再转换成为重量。你在谈论这些物理公式的时候用的都是质量，这些你都要记住。这是牛顿的《自然哲学的数学原理》里头，一上来就定义了。这个定义也经过了这些大思想家的艰苦的努力，但他们这些思想家并不是说在卖弄聪明，或怎么样，甚至我这么说也是倒过来，也是我反过头去看，他们并没有那么明确地说我要干嘛，他们就是要做出一个客观的物理学，简单地说就是这样。你这么说话，你就做不出物理学。你一定要把这些话都改成另外的一个话语系统，那个话语系统将把——这些咱们都说得很明确——将把我们的感情、感受、角度都从这种语言中删除掉，变成一个刻画纯客观物体进行运动的语言系统。这当然不是一件容易事，而且也不是几个人坐在家里头商量某些语言。需要大量的实验，大量的工作和其他的事情连在一起做成。我要是用一句话来概括可以这么说：我说这个科学——就是广义的物理学，这个我不再分——物理学在这个形式下的努力，就是要把它所研究的对象，跟我们有的关系都清洗掉，让它变成纯粹的客观的东西及其架构关系，然后我们再怎么推进。但是这么一来——我再插一段，这段我在别的地方讲过，在这稍微重复一下。
科学的特点一：实验性
我们经常讲到近代科技的两个特点，还有第三、第四也很重要的特点。我先讲两个，一个就是它的实验性，一个就是它的数学性，这两个我都提到。关于实验这个事，当然我知道有实验艺术这个说法，实验艺术这个词是怎么放进来的？我觉得这个本身是个问题，但是我首先不谈实验艺术，就谈科学实验。科学实验是跟一个概念相对的。是跟什么概念相对的呢？是跟经验相对。你看很多哲学书都会把物理学或者自然科学叫做经验科学，我不知道你们听过这个词没有，在我看这是一个错误的名称，这些科学还是把它叫做实验科学，或者用别的名字，它不是经验科学。
//实践中剥离主观感受得到的可复用的东西，就非常有价值。而想要抽离出这个东西，需要更精确的语言。语言的用法，决定能否抽离出这个东西。
经验与体验
我讲讲人是怎么跟这个世界打交道的，人跟世界打交道的最原始的形态，至少在这个上下文中，是经验这个世界。经验这个词，无论是从西方的词，还是从中国的词，还是从我们能够想象的内容来说，经验是跟遭受连在一起的——你不是要去经历这件事情，你就是经历了这件事情。这是你最原始的。从什么时候开始？从你被生出来——不是你想被生出来的。我这稍微夸张点，但是也是那个意思，你就被生出来了。不是你想当一个中国人，而是碰巧你爸爸妈妈都是中国人，而且生你的时候他们都在中国。不是你想学汉语，但是你就学会了汉语，而没学会英语或者希伯来语。所有的这些东西都是你经历过来的，或者说是你这个经验包括着你的遭受。
然后我们经常会说一个词叫做体验，体验这个词在18世纪——体验是个中国词，我说erleben这个词。就是我们后来用来翻译成体验的这个词，在十八世纪的时候特别风行，跟着十八世纪的浪漫主义。这个体验跟经验就不完全一样，体验的主观意志就更多。你去体验一件事，比较突出的，就像我们八十年代的时候，作家还是一个很崇高的职业，就是大家一听说这个人是个作家，马上就有点仰视那个劲。一个作家要写监牢里的事，只要拿介绍信跑到监狱里去跟人家说，他就可以跟犯人同吃同住、同劳动。他去体验这些囚犯的生活。他（的体验）已经很接近于经验了，比我们在这坐着想象要接近多了，但是他还不完完全全是那个经验。一个真被判了二十年要坐牢，跟你准备写本书进去住一个月的，还是有差别。然后在体验中的时候，我们就开始观察这个监狱生活了。一方面我在（体）验这个监狱生活，但另外一方面我是在观察这个监狱生活。科学的发展就是逐渐的从经验和体验转到观察。咱们就看那个星象，搜集这些资料，但是仅仅观察还不够。为什么还不够呢？是因为有些事情再观察来观察去，它老是这样地发生，但是我们需要破坏性地打断事件的进程，让它暴露出它平常不暴露出来的这么一面。
近代科学与古代科学—哲学的区别
关于实验，培根有一句话，在现代前期的时候被当做特别棒的一句格言，就是“我们的科学拷问自然”。后现代的时候就发现这句话真是意味丰富，就是它是需要改变那个自然的自然状态，以便暴露出我们所需要的那个自然，就像拷问一个囚犯一样，这样，科学才能够找到自然的真相。但是经历了这一连串的转变之后，你就看到这个近代科学跟古代科学的一个巨大的区别。古代科学或古代哲学，它是以自然状态作为它要探究的那个终极状态，而近代科学，我们把它叫做自然科学，但是它已经不再是那种老子意义上的自然或者亚里士多德意义上的physica，自然。它是另外的一个意思，当然关于自然的概念的改变、转变，柯林伍德有一本书。有个英国的哲学家叫柯林伍德，他写了本书叫做《自然的观念》，大概我说的这些你在那书里都能查到。当然也还有其他的很多书谈到，但是不管怎么说，现在我们并不是要了解世界自然而然是什么样子的，我们要了解的是不管自然怎么做，它背后的机制是什么样的。我一开始说那个机器，我们现在要知道的是那个机器的运作方式，而不是事物自然会怎么演变。我们的预测能力，并不在于我们了解自然和自然趋势，我们的预测都是通过我们对于机器的运作的计算得出来的。
科学的特点二：数学化
说到计算，我们转到近代科学的第二个特点，这个特点就是数理化、数学化。这个我已经说过了。这个数学化的第一点，我们不是说要找到一种语言吗？这种语言是纯客观的语言，我们找来找去，最终我们就会找到数学的语言。或者这么说，把我们的语言数学化。我们举了这个温度的例子，举了体积的例子，举了很多例子。但你现在抛开这些例子，你直接就是来想，为什么数学是最客观的呢？因为我们有时候会讲量和质，质这个词，quality这个词本身，就是跟感觉连在一起的。这个品质、质地，它就是跟感觉连在一起才有质。而我们现在就是要跟感觉脱离开来，我们就是要从质的进到量的。你说我们还是有一些语词，比如说我们刚才讲到的力、重量、质量，或者运动、静止什么的。但是朝着科学的方向去发展，这些概念最后都要获得量上的定义。换句话说，所有这些词都只是量的定义的一个缩写，他们之间都有严格的换算关系，这个严格的换算关系就是量化关系，质之间是无法充分换算的。
//量化。定性和定量。AI擅长定量。量化投资做成后，比定性的投资更有适应性。这里的问题是，市场投资可以被量化么？黑天鹅在怎么办？
我会讲，比如说咱们俩谁幸福？当然是你比我幸福，但是你比我幸福几倍呢。我说，比我幸福好几倍，这行。但是我一般不会说，比我幸福2.75倍——幸福当然是包含一点量在里头。的确我们说到一个人更幸福，一个人更不幸福，但是从根本上来说它是一个质的概念。所以我明后天会讲到，你说是美国人更幸福还是中国人更幸福？这个问题不是不能问，但是绝不是有一个很单一的一个回答。一样的，你说是现代人更幸福还是宋朝人更幸福？之所以你没有办法给出一个非常确定的回答，或者是这确定的回答里也包含了很多不确定性，就因为它不是一个这样的概念，你也没有办法被充分量化。这个当然你可以讲很多很多了。
科学的工作方法与哲学的工作方法
我再最后提那么一点，因为我们碰巧也讲到过，科学的工作是一个community的工作。我们一讲到科学，虽然我们有时候英雄崇拜，会讲牛顿、讲伽利略，讲爱因斯坦、讲到玻尔，但是科学总体上来说它是一个科学共同体的工作。我倒过来讲可能会比较好，哪怕你不是一个大科学家，只要你进了科学共同体，你就会对科学做出贡献。你的一个实验，一个微不足道的一个数据，它就将被纳入另外的一个数据系统，而这整个的数据系统将被某一个理论所吸纳。我们就像是有一个组织，像有一个机构一样，都在参与这个科学共同体的研究。而哲学却不是这样的，诗人也不是这样的。它有没有共同体，有没有诗人共同体，有没有哲人共同体？我马上会讲到，它如果有共同体，它在另外的一个意义是共同体。你并没有人能够对哲学增砖添瓦，或者对这个诗歌增砖添瓦，你要么就是一个诗，要么就不是一个诗.
我这可能都是陈旧的观念，但是我按照我的话先说下来。这个也跟科学的结构是有关系的。因为它已经把它的那个学科充分的部门化了。它的确就变成了很多可以独立进行工作的——它的这套语言，它的这种数学方法，使得它的工作可以是部门性的工作：我只是收集这一个数据。所以我自己对这整个的物理学或者生物学，或者whatever，对基本理论我可以不了解。我现在就是要做这个实验，做出一个数据来，这个数据将通过可以换算的方式，折合的方式进入到科学共同体的贡献中来。所以逐渐就发现了科学的工作方法和我们一般的所谓哲学的工作方法是不一样的。
科学的争论与共识
这话题能讲很多，但是我要把它扭回来，我现在就回到：科学的确运用这种方式进步，这种进步不只是几个大科学家在观念上的进步，虽然这些观念也很重要，尤其像库恩这个科学研究的范式，指出这种观念的根本性。但是总体上来说——我这不深入说了，总体上来说，科学的进步是一批又一批的科学家的、点点滴滴的工作在这。因为你看到了，一方面它的进步是来自于它把我们从这个物质中删除掉，因此我们就可以省去了那种无谓的反复的争论。科学在这个意义上没什么争论。科学有前沿，在那个意义上它是争论着的。但是过了前沿，整个科学共同体的基本的科学大厦就没有人成天争论——谁都不争论根号二是不是一个无理数。不像连上帝存在不存在，我们还在争论。科学的基础是那么的巨大，它不争论的部分是那么的巨大，它的争论是那么的小，是依赖于这个基础的。而哲学和神学相反，它在那么基础的地方在争论。它这个进步从社会上来说，从我们社会学的角度来看，它的进步是因为它能够集合千千万万人的工作，都能加入到这个科学共同体，帮助它生长。
科学与哲学的分野：非科学术语
所以科学不但进步，而且科学的进步就是突飞猛进，一两百年之内变得面目皆非。那现在我就反过来说，哲学家在干什么？这个问题是很明显。这个危机，或者说这种生存焦虑很明显。我已经说了，哲学跟科学本来是不分的，当伽利略在思考这些问题的时候，牛顿在思考这些问题的时候，他都把自己叫做哲学家。他都认为他是在从事哲学，在一个根本的意义上他的确是在从事哲学，就是他在用说理的方式，在用道理、推理的方式在达乎道。这个没有什么区别，但是他认为他找到了正确的哲学的方向。但是还是有很多人——我顺便插一句，从伽利略一直到康德，就是这么两个多世纪，虽然科学和哲学开始分了，但是几乎所有有建树的哲学家同时都是科学家，比如说笛卡尔，举个例子，你们都知道笛卡尔，他是近代哲学的开创人或者怎么说，但他同时当然也是解析几何的奠基人。他也是一种重要的宇宙理论，漩涡理论的发明人，他的科学贡献多了。但是哲学家越来越从科学中退出来了。康德可能是最后一个能够说在具体科学中作出贡献的大哲学家。这就是彻底分开了。
分开的标志，从内部看，就是哲学或者哲学家仍然在使用一种非科学的语言，或者正规来说，说一种我们未经训练就能够听懂的语言，就是我今天在这使用的语言。当然如果我讲哲学专门问题的话，你听着会有点累，但是我使用的语言仍然不是科学术语。
在哪个意义上不是科学术语？我说一个最简单的，肯定有另外一个哲学家会出来说：这词儿不是你说的那意思。用罗素的话，夸张的说，没有两个哲学家同意逻辑是什么意思。但是你也可以说，从来没有一个力学家不知道mass是什么意思，质量是什么意思。没有一个科学家、力学家争论过它是什么意思。哲学家仍然在使用着一种非科学的语言，那是什么语言我就不管它，非科学语言。这是一个方面，另外一个方面就是哲学家仍然是单干户，他在哪做哲学呢？他在自己家的电脑前面做哲学，当然要有电脑，如果没电脑就在书桌前做他的哲学。
然后我们就要说，一个术语，比如说现象这个术语——现象都听说过，现象与本质就像形式与内容一样，是贯穿一切的。那我们就说现象与本质了。但你一去看书，你就看到了他是这么说的。如果用西语说的话，现象，在康德的意义上，或者用汉语说是康德所说的现象，胡塞尔所说的现象，海德格尔所说的现象。你们看哲学书，天天看这个话，那什么意思呢？我把这两个话连在一起了，一方面我们用的不是科学术语，你在物理书里还从来没见过吧？应该是没见过，要见过你告诉我。就是一方面它是非科学的术语，一方面它是个人性的，实际上这两者它有个内在联系。它是不是就在康德的意义上，是康德的哲学？是康德一个人的哲学？它也不quite、不完全是。但是这个问题比较复杂，我把它稍微放一放。
我回到我刚才的那个说法中，哲学的问题，哲学对道理背后的道理的追究，仍然是在追究那个有我们的世界，而科学家是在追究那个没有我们的世界。
偶然与必然
现在我们有两个问题，我把它提出来，就结束今天的课。一个，还回到我们最早讲的偶然和必然。我跟陈晨约好了到一个地方去，然后我们就在那见着了，我们说这个事件的发生不是偶然的，它是有道理的。这个道理首先对我和对陈晨是有道理的，对我们是自然的。因为它对我们是有道理的，你们看着也是有道理的，或者至少你们问了之后，我说我们俩约好了，你也知道这不是一个偶然的事，这是一个有道理的事。现在我们俩没约好，我们按一般的说法，叫偶然碰上了，你说它是必然的，其实不是偶然的，它是必然的。但是这个必然对于我出发去飞机场和对于他出发去飞机场仍然是没道理的。我们两个相遇，对于我们分别的计划，都是没有道理的。我现在就这么来说这一段，我们经常谈论意义这个词，意义这个词有好多意义，奥格登（C.K.Ogden）有本书叫做《意义的意义》（The Meaning of Meaning，中译本《意义之意义》），写了那么大本。我们不去管它，我们说我们所讲的这个道理，就是对于我们有意义的，它才构成道理。我们所说的有缘有故、有为什么，都是指对我们来说它是有意义的，这才有为什么。
现代性困惑的来源
等到我们把我们研究的对象或者我们所看的对象，广义的看的对象中的我们都洗干净了之后，我们的确获得了研究的巨大进步，但是我们的研究对象就成为了没有意义的东西。这就造成了现代性困惑的一个基本的来源。我昨天讲了现代性困惑的唯名论的来源，现在我讲到的，是一个也许比那个更基本的，在我的看法中比那个更基本的，一个无意义的来源，就是这个世界本身是没有意义的。这个观念其实对于我们来说也许你没有想过，但是是我们生于斯、长于斯的观念，就是我们从小其实已经被教育，这个世界本身是没有意义的。当然他没这么说，但是它随着这么来教你这个世界，你就已经知道这个世界本身是没有什么意义的了。而在十六七世纪之前，非西方的所有的民族，所有的文化，从来没有这么想。当然它可能会说世界是无意义，在佛教的意义上，我们也是无意义的，什么都是无意义的，整个世界是空无，这种想法都有，但是它不会把这个世界跟我们隔开来，世界是没意义的。而现在剩下的意义是在哪的呢？剩下的意义就全都落到了我们主体一方。如果你主体能找到意义，那么就有意义。如果你主体没意义，就是没意义。因为世界不再提供意义的支持，这是我们现代人的一个基本状况。所以无论是尼采，无论是存在主义，在很大的程度上都是要在这个世界无意义的背景下来重新谈论人的意义、人生的意义。