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因为我们这次课是带有点精读性质的，所以读原文是最好的，读译文就差一点。你要是不读德文，可以读英文，因为这个英文版跟一般的英译本不一样，它大部分是维特根斯坦本人校对过的，而且是他的学生翻译的，应该说可信度极高，当然还是有一些错，但是比一般的译本可信度高得多。所以还是要尽量地读原文，读不了原文，就读英文。
我们就不做引言了，因为维特根斯坦的情况，现在到处都能读到——他的生平，他的一般思想……我们上来就做close reading（文本细读），或者intensive reading（精读）。
书名解读、写作特点和序言
这个书的书名叫做 Philosophische Untersuchungen。Untersuchungen 这个词，翻译成研究，还有一个德文词叫 Forschung，平常也翻译成研究。研究、Forschung 这个词，海德格尔在《世界图像》这篇论文里面专门谈到过，他把它定义为一种近代科学的特点，（因为）古代做哲学不是这种 Forschung。这种Forschung是什么呢？是一种在一个学者团体之内、在一个共同体之内，比如说一个科学家的工作，用Forschung这个词来说就比较恰当，它是为科学的大厦贡献它那个特定的一部分——当然这个特定的部分可能正好要是爱因斯坦就特别的重要和核心，但总的来说，你的工作是镶嵌在这个大厦之中的。这个和做哲学是不一样的，具体什么不一样我们先不谈，我们这里就谈感觉，感觉上是不一样的。
还有一个英文词research，平常我们也把它叫做研究，这种研究就更是一种排查性的研究。比如在破案的时候，你发现了一个疑点、发现了一个犯罪嫌疑人，去调整个档案，要查他的指纹，这种叫research——排查式的，把比如说五十个嫌疑犯甚至五百嫌疑犯的各种特征都过一遍。这就和我们所说的Untersuchungen就更不太一样了，它英文翻译成investigations（调查），这个稍微接近一点，但是即使跟investigation比，Untersuchungen更多地仍然是强调一种探索、一种探究，而不是为一个既定的理论增砖添瓦，它不是这样的一个工作。
我本来是想把这书翻译成《哲学探索》的，我觉得要恰当的多，比“研究”这个词要好。研究这个词我刚才已经说了，你已经能听出来是个太宽泛的词，而且方向不是特别对。但是有几个朋友劝我还是译成《哲学研究》，因为它已经是个差不多固定的翻译了。
书名讲完了，我们就讲序言。序言里维特根斯坦说到，by the way，你们都读了吧？我反正要求你们都预习的，你不预习，我想损失在你们这一方面。因为我是假定你们都预习了，我不会再重复书里面很明显的内容。我的话都是接在维特根斯坦的话上的，你要没读维特根斯坦本来的话，你就不知道我在说什么。你坐在这，就会有点浪费时间，或至少浪费一部分。维特根斯坦没能把这本书写成一本书的形式，你们都看到的是一段一段的，但是这个一段一段的跟《逻辑哲学论》不一样。《逻辑哲学论》一段一段的，但是它是一个很contact、很紧密的一个结构。这本书就不是这样，（它）形式上有一点点像随感录的样子。
那有好几点可以说，第一，这本书虽然是一段一段的，但是很明显——等到读完全书你就知道了——前面这些部分经常有很长很长的段落，后面的段落相对就越来越短。你们从这体会到，他是不断地working on it，不断地在做，他比较倾向于从一开始重新做起（注：每次提笔都从头梳理），所以前一部分就要显得更成熟——从行文上来说更成熟，后一部分就稍微更不成熟一点。像维特根斯坦那样，别的事都不干，一天就是弄这本书，弄了好多年，也没把它弄成一本书的样子——关于写哲学书可能有好多可说的，我就不在这里说太多，但大致意思是，可能是有那样一些思想家，不是因为他们写书的能力差，（而是）他们是有点“探索”的那个样子——就是差不多的东西，等到他下回一看，又有问题了，他又要返工。那这些段落怎么衔接、怎么最能把自己的意思表达清楚，而且表达的极其精确，这个是非常困难的事情，因此有些人就很难把书写下来。
我也曾经提到索绪尔，他那本《普通语言学教程》讲了十年吧，他每次讲都重做一遍，老想着哪天就做成了，就把它出版，结果也没出成，最后是他的学生在他死后把它整理成书的。你能想象他们那种脑子的那种工作方式，大概是那样。不过说到底，一天到晚出书，本来以前人也不是那么想的。还有一个人跟维特根斯坦在出书这方面——甚至在有很多其它地方都很像的，是美国的哲学家皮尔士。皮尔士也是年轻的时候出过一篇长长的论文、散本小书什么的，后来还出过一本《光度学研究》（注：一本关于光谱学方法在天文学中的应用的专著），就像维特根斯坦出了一本德语小词典似的。就是说在他的专业——在哲学上，皮尔士也没有出版过什么书。
//皮尔士有本书《如何形成清晰的观点》
维特根斯坦在前言里面还告诉我们，这本书一定要对照他的《逻辑哲学论》——两本书要对照着读。这个要求是一个很重要的要求，但是我们课的安排是这样，我们不可能先用一个学期先讲一本书——当然是可以，但我们不是这样安排的。在这个进程之中，我们会不断对照《逻辑哲学论》来讲这本书，因为好多好多remarks（评论），好多好多段落，如果你不知道《逻辑哲学论》的思想，你就不知道他在讲什么，（实际上）他就是在批评自己的《逻辑哲学论》。
我们知道有几个思想家，（他们）有所谓早期和晚期。维特根斯坦是一个非常鲜明的例子，《逻辑哲学论》几乎是一个完全独立的体系，（但）《哲学研究》几乎在好多方面是180度（反）的。当然我们说到180度的时候，我们恰恰说的是，它们两个是有连续性的。我记得倪梁康在这讲得挺好，任何不同的必须是在某种联系中，也就是在某种继承中才能谈到不同。你要说是“肉好吃还是巴赫好听”，这话就不知道你在说什么，这两者不形成对照，是吧？我们就要去对照。
我们在读维特根斯坦的时候，还要注意，他是一个高度讲究写作的人，他不像海德格尔，大多数的书稿都是讲稿，当然海德格尔也是一个非常认真的思想家，但是因为是讲稿，所以我们就不可能要求他总是那样字斟句酌。他（维特根斯坦）就是完全按照一个古典作家的那种要求（写作的）。古典作家，我的意思就是说跟现代作家的区别之一，当然我这么说太极端了，就是古典作家是字斟句酌的，他是希望他写的每一个字都应该放在这个地方，这并不是都能做到的，但是我们知道古典作家，比如李白、杜甫、苏东坡等等，他那个文章是准备cut（剪切）到教科书里面可以教2000年的那种文字，没一字不讲究。维特根斯坦的写作明显地是属于这种风格的，所以虽然他不可能达到，而且何况这是一个未成稿，但是我们还是要非常讲究地读。
在这里面我们顺便要说到一个所谓的“阐释学原则”。我们像这样（遵循阐释学原则）地读书，我们肯定是这么想的——作者比我们强，而且要强得多。这样我们去读他，我们是研读那个思想家，不是说我们要弄篇文章来批评批评、批判批判。**（对于）这样顶尖的思想家或者作家也罢，（读者）就是要有这样的一种假设或愿望，就是如果你没读懂，那你就要设想问题是在你，而不是在他。**如果你要是跟他意见不一样，你就要首先想象是你读错了，直到你有极充分极充分的证据，你才能够说他错了。这个是不是有点盲从权威？我还不完全是那个意思，我是说这是一个阐释学的原则。只有按照这样的一种原则，你才能够不断地提高你自己，把你自己提高到原著的水准上。这和我们现在很多读书习惯是相反的——我们好像自己有一套，然后不合这一套的就带过，合这一套的就是好的，这和我们这种古典的研究方式当然是不一样的。我说的古典，大概就是这个意思，即有点像古人读四书五经似的，当然我这么说可能显得太守旧了。总之道理在孔孟老庄那时，事儿就已经讲到位了，剩下的事情就是读懂他。我们可能不会那么极端这么想的，但是大致还是用这种方法来读书。
好，前言我就讲这么一点，然后讲这个书的结构。刚才已经讲到这个书是一段一段的，你们都看到了，也不分章，也不分节——只分了小节。关于这个书的结构，有很多研究著作，有很多作者谈到过，有几种非常重要的注本，分章也不太一样。这既是一个非常专门的问题——是专家感兴趣的问题，同时也对我们理解这本书的很多段落有很大的关系。但是因为这个（问题）牵扯的细节太多了，我们在这个课程里就不做这项工作。我们就是一节一节地往下读，这个样子。
有（的）诠释者，比如我读到的是沃森的一本书，他是一个在观点上走的最极端的（诠释者）。他认为这本书虽然没有100%地写成了一本书的样子，但这本书的理路完完全全是一本书的理路，即它形成了一个非常完整的结构，（然后）他自己通过他的工作把这个结构端出来。我觉得沃森的工作非常有意义，但是我们不是按照他那个做法来做，因为我还不敢说，他的那种理论就那么靠得住。
说到二手著作——维特根斯坦既然到了这个世纪末的时候，被公认为二十世纪最伟大的哲学家，你们也能想象他的著本，研究维特根斯坦的书实在是（太多）。我在北图，还不说外国了，就说是北图，差不多每个月都有新书出来，都有新书进口进来。那么多的书，我得承认我读的其中只是一个fraction，就是很少的一部分。当然，在国内可能因为我翻译这本书，我也教这本书，所以算是专家之一，但是实际上肯定没有达到专家的水准。我们想象一个专家应该是——如果你是这本书的专家的话，应该把这本书的二手资料基本上都浏览过，不说研读过的话。但是现在对你们可能暂时够了，你们要是专门做维特根斯坦的某一个片段去写论文，或者做研究，写文章或什么，那我就建议你们不能限于我的讲解，你们可能要直接再去读读（关于）他的诠释性的著作。
一本系统哲学著作的开端
好，我们现在到第一章第一节，因为你们都预习过了，所以你们现在翻一下，回忆一下你们当时看到的是什么东西。我先讲一两句，一本系统哲学著作的开端，这个问题在古代好像没有人提出来过，也许有，不知道。这个问题之所以成为一个问题，是因为我们一般认为近代哲学是从笛卡尔开始的，笛卡尔把“哲学的开端”这个问题提出来，你们都了解，不用我重复吧。你们都知道笛卡尔是从怀疑一切，然后找到那个确定不移的东西开端的。然后这个问题就成为近代哲学史上一个经常被讨论的问题，比如说黑格尔在他的《哲学全书》中，一上来讨论的也是关于哲学开端的问题，你们可能都记得。黑格尔一方面从Dasein存在或者“有”开始；另外一方面，他又说哲学是一个圆圈，从哪里开始都可以。这两种观点是不是可以协调，这由黑格尔专家去解决。但是我们知道，像黑格尔的《哲学全书》仍然是一个古典意义上的体系性的著作，好像我可以用一本哲学书把所有的哲学问题——至少就它的纲领来说——都包括在内，这种想法基本上在尼采之后就没有了。也许马克思还在继续像黑格尔那样想这一类的问题，但是尼采之后的人一般不这么想了。比如像怀特海他会讲，一本哲学书的开端应该是从，或者说最好是从，对你所要对待的一些最重要的概念（开始），比如说杜威的《经验与自然》这本书，像经验、自然这些概念，显然是最重要的概念，那么就要就它们在自然语言中的状况做一番考察。
这个说法就和我们一般写个论文稍有不同。我们知道我们现在的这种论文写法，如果你要是真特别规矩的话，是有点像从理科的、工科的那个论文学来的。第一你要先review literature，先要把关于这个问题的以前的研究要review（回顾）一遍，然后在那个基础上来做。怀特海所建议这种方法，你们就已经能听出来，和做自然科学的方法有不同，这种不同你甚至可以这么来理解、觉得或感觉，就是好像（做）哲学每个人都是从头做起似的。比如说我谈经验与自然，他不是让你先把历来谈经验与自然这两个概念的哲学文献review一遍，（或）他让你把这两个概念中的“自然”作为一个自然概念、自然语言词汇review一遍，那就等于说，下一个人如果也写经验与自然的话，他还是在review我们的自然语汇。
哲学与科学的不同
这里面有一个微小、但是深刻的区别，其中也体现了哲学和科学的性质的不同或做法的不同，但像这样的大话题我一般不会马上就跟进去，（因为如果就这样）跟进去的话，我们就会被引向另外的一个巨大的话题。但是，我还是想说一点，我们每个人都从reviewing 这个自然概念开始，其实也并不完全是说哲学都从头开始。在一个意义上是对的，每一个哲学家每一个哲学思考都是从头开始，这句话和另外的一句话还连着，就是海德格尔所说的就是“在哲学上我们永远是个新手”。为什么？当然我非常能够体会海德格尔这句话，我甚至可以说我有这样的体验、体会。但为什么？为什么在哲学上永远是新手？一个简单的回答——并不因为简单就是错的，就是因为那个不深的东西，我们在那里就没有探索了。我们刚才在讲到探索——探索的总是那个深的东西，你才探索。但是自然语言恰恰就给了我们大家交流的一个共同的基底。可以这么说，归根到底你们之间的争论要有这样的、这一类的回答来解决，（比如）“自然”是这个意思吗？“经验”是这个意思吗？那么你就知道这种解答、这种对话的平台和科学中的对话那个平台是不一样的。**哲学家对话的平台，归根到底是我们的自然语言；而科学家的平台、科学共同体的平台，归根到底是他们已经为这门科学所做过的那些工作。**也就是说，一篇工科的论文，或者一篇理科的论文，一上来就要求你review那些literature，这个要求是完全适当的，（但这个要求）在多大的程度上（对）一篇哲学论文（是）适当的，这是一个可以再考虑的问题。
核心问题：语词的意义
现在维特根斯坦一上来就提出了奥古斯丁的一段话。有人就把奥古斯丁这段话——因为它放在第一段——就理解成为全书的靶子，整个这本书的一个靶心。（对于）这看法，我和另外的一些哲学家会觉得并不是特别站得住脚。因为奥古斯丁不持有一种在这本书里反复批判的一个观点，就是用心象——用我们的这种 mental image——来奠立语词的意义，就是我们谈到语词的意义，最后要回到心象上来。这个观点是本书中所要批评的一个重要的观点，而这观点不是奥古斯丁所具有的。但是奥古斯丁的确似乎具有另外的一个这本书反复质疑的观点：一个语词的意义是奠立在它所指的东西那里的。
我们会了解到，这两种观点都是维特根斯坦所不能接受的，都是在反复批判的。从这个角度来看，我们就可以说这本书的一个突出的贡献是在于，并不落入非此即彼的一种尴尬境地。不落入当然不在于他选择了中立的立场，而在于他把问题推到更深的一层去加以解决，或者说去加以解释，或者说消减。在另外的一个意义上，我们可以说第一节奥古斯丁的话一上来就把一个语言哲学的核心问题给放到了这，简简单单这个问题就是：语词的意义是什么？或者，语词的意义是从哪来的？我们有时候讲语言哲学有两个基本问题，至少带有点技术性的话我们这么讲。第一个问题，语词的意义是什么？或者从哪里来的？第二个问题就是语言与现实的关系。可以说在奥古斯丁的这段话里，就同时回答了这两个问题，所以在这个意义上你也可以说，所引的这一段话是非常非常集中的（靶心）。
这样，我在讲解的时候，大概采用这样的方式，就是我有时候比较系统地讲一个话题，有时候我会要一句一句的讲一点儿句子。我之所以穿插进行，是因为我这么猜想——我以前的经验也告诉我，在讲一个一个句子的时候，学生特别容易get lost（迷路）。因为他们不像我对文本那么熟，他们有时候就会缺乏兴趣，但是，有时候要是不通过那些个别的句子来讲，只是泛泛地讲维特根斯坦的一般思想，我觉得这个精读就有点没着落。如果你们有什么问题，我是这么希望，就是如果是我正在讲的这个句子，或者我的这一个point（点）你没有听清楚，你让我澄清一下，那你要当时就提出来什么，过后我也忘了。如果你要是一个一般性的问题，比如说人生的意义问题或者什么，那个放在最后的时候我们再来（讨论）。
奥古斯丁是维特根斯坦特别喜欢的一个作家或者一个思想家。他经常做奥古斯丁，而且也多处到处引用奥古斯丁。
常识和哲学的双重意义
奥古斯丁这段话是什么话呢？这段话是那样一种，首先你们读着就觉得是不是有点像常识？挺常识的。这个我们必须得要稍微区分一下常识的两重意义，因为我们以后要经常地和**“常识”、“哲学”、“科学”**的这几个概念打交道。什么东西是常识？比如说太阳从东边升起来，这是常识；说太阳东升西落，这是常识；说地球是不动的，动的是太阳，这个也是常识——如果不是在哥白尼之前，当然在哥白尼之前，就有些人怀疑这样的说法，但是能想象是吧？大家觉得这个没什么可说，这就是一个常识。
但我想说的就是这两种常识是在两个层面上，这是常识的两个含义。太阳从东边升起来这个“常识”——我们先暂时这么叫，这并没有什么一定，我们就说它就是一个现象的描述，这个描述是根据我们语言的约定的，谁都不会误解这个话，而且我们也不想得到什么结论，这只是描述一下。但是当我们说地球静止而太阳运动的时候，或者诸如此类的时候，看起来在一个意义上它就是“太阳东升西落”的一个翻译或者一个引申、一个延长，但是在另外一方面它却有一种理论诉求，它本质上不是理论，但是这么说话，就已经给我们这样的一种感觉，它需要导向一种理论，它是一种准理论的 statement（陈述）。也可以说，这个时候它是对常识的一种反思或者概括。所以当我们说哲学和常识的关系或者其它事情跟常识的关系的时候，我们一定要特别地注意到常识的这样一种双重性。
很多话，比如说“真理就是符合事实”这样的话，它（是被）作为一个日常用语，就是说“实事求是嘛”或者说“你说的不合符合实际情况嘛”，在这个时候我们完全能够听懂这个话，那么它就是一个常识，就像现象描述性的常识。但是我们说，假设提出一种真理理论，这种真理理论说真理的定义就是符合事实，那么这个符合论就可能大成问题。我这么说的时候，我不知道你们是不是已经有点感觉，**我们很多很多的哲学争论是卡在这个事情上。**我们可以说，当我们说到常识的时候，我们恒常的在这两种意义上说，哲学是合乎常识的，是不合乎常识的。简单地说，哲学就是要解构那种常识理论。什么“真理就是符合事实”、“人都是自私的”、或者“语词的意义在于指称”或诸如此类的，像这些都是从对现象的描述中直接就变成理论了。好像是，这一面它跟常识连着，那一面就成了理论，而理论不是那样一种东西。可是当我们普通人、当我们的哲学教授们说到理论的时候，差不多指的就是这种东西。
因此我们就来到这一点了，我们现在说常识有的双面性，那么我们紧接着就要说哲学有它的双面性。老百姓和哲学教授们所说的那个哲学，恰恰就是那个被概括了的常识——就是那个把常识的说法摇身一遍就成了理论，什么“符合论”等等，都属于这种类型。它的 appeal（吸引力）在哪？它容易被人接受，为什么这种民间理论（容易被接受—）？它的好处就是说它跟常识一样的。大家一听也懂了，就觉得好像挺对的，但是恰恰是这些理论造就了坏的理论思维。什么一分为二，什么辩证法，诸如此类，可以说你们若干年学的这哲学，基本的都是这种东西。这个我就不用举例了，我甚至都没查，但是我相信基本就全都这种玩意。这是哲学的一个意思，当你要是在说话中喜欢用大词儿，喜欢用那种理论的方法来说那些小事情的时候，人们就会说你像个哲学家——就是这个意义上的哲学。哲学的另外一层含义、就正好是（相反的），它的任务就在于解构这样的理论，就是解构那种——我现在把它暂时就叫做常识理论。
解构常识理论，会有两种结果，一种就是回到那个“常识之为常识”——常识之为它最原始的那个意思，太阳是从东边升起来，你别跟我说地球动太阳不动这件事，你就说太阳从东边升起来的，就这个意思。还有我们解构了这种坏的理论，就为好的理论扫清了障碍，准备了地基。这就牵扯到我们将来会要谈到的一个问题，就是哲学到底是干什么以及哲学和科学的关系。听起来维特根斯坦好像是持“哲学治疗说”的，他不准备建构什么好的理论，觉得既没有这种需要，也没有这种可能，我们就是破除坏的理论。这一点我们会到后面要专门阐述，我们就先不去讲。
对奥古斯丁指称论的批判
就奥古斯丁这段话来说，就非常典型的是一个双重意义上的常识，你们应该注意到这个——差不多一个作家在引述事实的时候，特别是一个哲学家、思想家在引述事实的时候，差不多都是在这样一个双重的意义上引述事实。因此一方面你觉得他说的的确是事实，或者是我们经验的一种良好的描述；但是另外一方面他是强烈地建议一种理论。奥古斯丁的这段话是建议一种所谓意义的指称论，这个我觉得应该很明显，我不用在这force（强调）。但是奥古斯丁，毕竟他没有提供一个语言理论。这个语言理论是弗雷格他们提供的，弗雷格、罗素他们提供的，那么我们就会注意，维特根斯坦没有从弗雷格或者罗素的一段话开始，而是从奥古斯丁开始，这个缘故——如果有缘故的话，那缘故就是他要从一个Urbuild开始，要从一个原始图像开始，而不要从一个语境精致化的理论开始。
这个我们可以从几个方面来说，一个就是在原始图画中它的容量是大的，一个很简单的，像奥古斯丁这么一段简短的话，就有很多命题可以在这里找到。比如说语词是对象的名称、句子是名称的组合，但我说这个你们熟悉维特根斯坦的人都知道，这些句子就是《逻辑哲学论》里的句子。每个词都有一个意义、意义和语词一一对应，意义又和对象一一对应。就是说你从原始图画中，马上就可以得出一连串的理论命题来，这是原始图画的这种含量大。
另外你也可以这么说，维特根斯坦本人几乎从来不为批判而批判，就是说我觉得谁的理论错了，然后通过一大堆分析，然后揭示他理论错了。这个是在维特根斯坦——也可以说这种大思想家，他都不做这个工作，因为这种理论上的争论，这种文章上争论不是那么特别有意思。哲学上，一个像维特根斯坦这样的哲学家他所关心的、所要纠正的、所要瓦解的东西，明显地不是哪个哲学家的理论，而是那种东西——我们每个人，或者我们一经反思就要走上的那种思路，是他所关心的。
所以我们就要从原始图像开始，奥古斯丁他不是一个语言理论家，而他的想法恰恰就特别的有代表性。我们不思考语言的本质就罢，我们只要一思考语言的本质就会上这条道。我这可能说得绝了一点，但是你要是不信，你就到心理系或者历史系去，或者物理学系去，你找几个学生，你去聊聊语词的本质看看，你多半就得到了这样的回答。就是说只要他想这个问题，他就要这么去想。也就是说有些错误是埋藏在我们的“本性”之中——如果我说错误可能你觉得不对了是吧？有些挨着，但不是mistake（错误）那种意思，而是那种迷失、迷途、走迷了路——走迷了路是我们本性中要走迷了路，或者说是我们反省或者思想的本性所有的那种东西。谁对待这样的问题，谁（才）是思想家。就是他在 address to 我们那种最根本的困惑和最根本的迷雾，是这样。
前面已经提到了，奥古斯丁的指称论将是这本书中反复出现的一个靶子。（另一个靶子）其次奥古斯丁没有另外的一个东西，就是心象的问题。
好我们把这个稍微地停一下，现在讲的这个，有没有直接就没讲明白的，或者不能接受的。那好，我们继续。
任何解释都有到头的时候
在第一节里面，我就挑出两句话来说一下。一个就是“任何解释都有到头的时候”，这话非常非常简单，我觉得也挺容易被接受的，但是我们还是容易忘，特别是在我们做哲学思考的时候。By the way，我们刚才讲到哲学的两重意义，这本书里面维特根斯坦一直是在两重意义上使用哲学的。他有时候是用哲学，就是用的他做的工作叫哲学，那毫无疑问他自己把书都叫《哲学探索》了，当然他做的是哲学；但是他经常用的哲学就是我所说的那个哲学，就是我们一上来的那种反思，直接把经验或者常识制造成理论的那种样子，那种东西也叫做哲学。他经常就用这样的话“特别是当我们从事哲学的时候”，在这样的这个短语里面，它永远是在常识理论的意义上用哲学的。这话差不多也可以说成“我们对我们的经验进行反省的时候”——特别是朝着想做一个理论的那个方向去做反省的时候。这一点我已经讲了点儿，其实我还觉得没有讲够，我要在大街上就不讲这么多了，因为我们都是哲学生或者准哲学生，我们都写论文、做理论或什么诸如此类的，所以这些问题实实在在是我们当老师的、当学生的，每天都见到这样的所谓把常识理论当作哲学这样的一种做法。解释到头，解释都有到头的时候，而且如果你要是在做一个思想实验的话，你还知道——这话也是他说的，解释很快就到头了。还不是说你追问多久，最后到头了。而是任何解释，不信你要迟到一个，让你提供个解释，你提供的解释我还追问，没有一两句就到头了。这个到头，可能是到的胡塞尔或者笛卡尔的那种自明的东西，或者绝对无可疑的东西。在维特根斯坦这里，不是到那种东西，到什么东西呢，我会讲到。在这节中，还有他一上来讲到了奥古斯丁，然后就讲到了一个孩子去买苹果，去买苹果，这就有5苹果，当然“个”字是中文才有的，英文没有，德文也没有。5这个词的意义是什么？他在这里就说，我们这里头问的不是意义，问的是使用。
//哲学的两重意义：当你要是在说话中喜欢用大词儿，喜欢用那种理论的方法来说那些小事情的时候，人们就会说你像个哲学家——就是这个意义上的哲学。哲学的另外一层含义、就正好是（相反的），它的任务就在于解构这样的理论，就是解构那种——我现在把它暂时就叫做常识理论。
意义理论和原始语言
我们马上要讲到维特根斯坦的所谓语言语词的意义理论，是所谓意义即使用，你们这都知道，这个也是从他第一节就已经提出来了。再预期一下，就是总的说起来维特根斯坦需要拂除这样一种语词和意义的一种两分，即一个意义跟一个语词挂着，无论这个意义被理解成外部世界中的存在者，还是被理解成我脑海中的心象。他就想说，没有这样的一回事，这一点我们将在“语词即使用”一些段落中更详细地讲。
在第二节里面，维特根斯坦就设想了一种原始语言，这原始语言是几种石头、几种石板，我翻译成方石、柱石什么什么。这个翻译还是不太好，因为在德文中，像Wuerfel这种东西，这些词它是一个单词，是一个single word，像方石、板石这些词你可以把它叫做、可以看作是复合词。我应该做一个注解，因为我本来是想翻译成板啊、方啊，但也不行，而且读起来太难听了。但是你们要这么理解就知道，它就是完全的单音，就是简单词，他说的是这个简单词，就是四个词。
我们如果比较讲究，会怀疑就这么四个词够不够作为一种语言、作为一种完整的语言，像维特根斯坦在说的。这牵扯到语言的定义，就是说我们到怎么样的一个交流系统，就可以把它叫做语言了。这种一点分析性都没有的呼声能不能叫做语言？换句话说，比如说猴子、大雁或耗子报警的那些声音，是不是语言？这些东西都是完全不能分析的。不能分析，就是说一个信号就是一个意思，它不能通过组合来表达意思。那么现在第二节的这个例子就是这样，这四个字，一个字就是一个用法，它不能通过互相组合来表达意思，这个严格说起来不是一种语言。不过这个会把我们的理解稍微带离开维特根斯坦的point远一点，我们记在脑子背后就行了，记着它不是一种完整的语言。但是为了说明维特根斯坦所说的那个问题，就他的讨论来说不至于引起误解。
但是维特根斯坦在所讲到的这种 Urbuild（原始图像）或者 Wortsprache（字词语言）这种东西都不是在讲语言的起源，整本书里头从来没有谈到过语言的起源问题。因为在维特根斯坦看来，他在别处说过，语言的起源问题不是一个哲学问题，语言的可能的起源才是哲学问题。**哲学不是来处理事实的，是来处理事实的可能性的。**这是我在直接引用维特根斯坦的话。
你们现在读到第四节，从第一节到第四节，有没有不懂的？有没有字面上不懂的？如果没有，我们就来说，就来看第五节。
维特根斯坦所想象的这些原始语言或者简单的语言游戏，不是在严格意义上的语言的起源，但是它们的确是那样的一些东西，就是孩子们学语言那些比较简单的场景，这是维特根斯坦的一个很常用的策略。这个策略就是，比如你来讨论语言、语词是怎么学会的，现在你来讲函数这个概念你是怎么学会的，就很麻烦。每个人学会（的程度）不一样，你的基础也不一样，有的你是数学系的，有的你是中文系的，有的哪的，不定你是怎么学会这个函数。那么在这些简单的语言游戏或者原始语言中，就有一些特别基本的东西它就直接显露出来了。所以当我们来看这些，从这些简单的语言游戏来考虑问题的时候，那些笼罩在语词意义之上的理论迷雾就容易被驱散，这是一点。
解释和训练
第二点我想讲一下训练和解释。我们记得，我们始终在讨论的是语言的含义问题——甚至语词的含义问题。当然你们也可能会想，维特根斯坦是这么一个大思想家，他就讨论那么一个挺狭窄的问题，只是语言哲学里的问题？不是，等以后我们再来看，或者我们在进程中有时候会看到，那些特别根本的问题就在这种探索里面展开了。但是我们现在就是集中在语词的意义问题上来谈。
第一个特点就是维特根斯坦是把语词的意义问题和我们怎样学会一个语词连在一起来谈，这个就有点新鲜。你看第一段第一节里面，奥古斯丁的话一出场，实际上就是成年人是怎么教会我语词的。现在维特根斯坦就把我们的目光始终集中在一个孩子是怎么学会语词的，以及如果你要想教会孩子语词，你会怎么教。这个结合，把这两件事连起来，甚至把语词的含义问题、语词的意义问题归为我们怎样学会一个语词，是一条重要的思路，这条重要的思路恰恰就是我们很快就要走到的，就是语词的使用。简单地说，我们可以这么说，我们并不学会语词的含义，我们学会语词的使用。现在维特根斯坦所讲的这些例子都是这样，比如让你去买瓶醋，或者是让你去搬块石头，或者说是红苹果，或者是什么东西，我们一上手就是在学怎么用这个语词。对，就这个意思。
学习和含义对照的隐含
学习语词就会连到使用上，还有学习和含义这样的一种对照，其中还隐含着这样的一个对照，就是隐含的一个经验过程与一个超验关系的这样的对照。简单说是这样，任何的一个学习过程，都是一个经验过程，都是从不会到会的这样的一个过程，是一个我们可以考察的过程。你要想到说我这样来教他，你就可以去教教看，教会教不会。你要说，我是这么学会的，那你就回忆回忆，你是不是这样学会的？或者你观察观察你的侄子或者外甥女是不是这样学会的。而含义却像是一个超验的东西，就好像说2+2等于4，就它的意义来说，就它的真理性来说是一个跟经验无关的事情，2+2它就等于4。现在维特根斯坦说稍慢稍慢，我们先别问2+2=4的真理性，我们先来谈谈2+2=4我们是怎么学会的。当然了，你要是抽象地说，是啊，这样一种绝对的东西，2+2=4这样一种绝对的真理性，我们是通过什么糊里糊涂地学会了，我们是怎么从经验世界跳到这种永恒世界的——如果你要把（当作）2+2=4是一个永恒真理的话。这个问题绝不是可以轻易对待的、一点都不是能轻易对待的。
//这是个好问题：我们是怎么从经验世界跳到这种永恒世界的？
实际上我们这个课程我不知道能不能到那，但是这应该是我们一个非常非常关心的问题，而且就我个人所读到的东西里面，没有比维特根斯坦更清楚和更深刻的，他的清楚就来自的他的深刻——我两词说的有点同义反复了。我们最后通过2+2=4，我们是怎么学会的，我们到底学到了什么东西？我们是学到了一个永恒真理，还是学会了我们怎样使用几个符号？这个是维特根斯坦将要回答的问题。但总而言之，把这个语词的含义和语词的学习联系起来，甚至把前者归为后者，这是维特根斯坦的一个重要的思路，虽然很简单，但是极其（重要）我想说不二法门，但（有点极端）。
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谈指称论
指称论的最简单的表述就是一个语词的意义是或者来自它所指的那个东西。苹果的意思就是苹果。我们会在很多不同的上下文中回到这个问题，我们现在最简单地说一下对应的问题。
指称论有很多版本，其中一个版本就是我刚才说的常识性的版本，还有一个版本是这样：一个语词，甚至一个句子，归根到底——如果你细加分析的话，它最后可以分析成为一些特别简单的元素，而这些简单的元素的意义来自指称或者它的对象。
//如今大语言模型的向量是不是有点这个意思？
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中是持后一种精致版本的，我们以后还有机会再讲到为什么会有这个精致的版本。我们先讲比较常识性的版本，常识性的版本你有很多批驳它的办法，每本语言哲学的书里都会讲到，我这时候只讲一点，这种对应的理论。
你先这么来想，说“苹果的意思是指苹果”，这话似乎能听懂，甚至似乎还有点意思；但如果我问“义务这个词的意思是什么”，你说“义务这个词是指义务”，我就觉得你在跟我开玩笑；如果我说“‘如果’这个词是什么意思”，你说“‘如果’这个词的意思是如果”，或者说“‘如果’这个词指如果”，我不仅觉得你说“这个词的意思是如果”是在跟我开玩笑，而且（和）“这个词指如果”差不多都不是一句话，这怎么指“如果”？如果没这词，哪有“如果”？我刚才举的这个例子是分了三种：一种是苹果，简单地说我们可以把它叫做一个具象名词；而义务是一个抽象名词；如果是一个虚词。我们能看到有一系列的过渡，我就不讲细的了——在具象名词那里，似乎指称论还有点道理，到了虚词那，显然指称论就没有道理，而且简直就不成话了，这是为什么？
维特根斯坦在第九节到第十三四节这几节中，反复提到这样一个说法——语词的意义在于指称，或者语词指称它的对象，维特根斯坦的批驳法，是从另外一个角度来的——当我们说语词的意义在于何如何如的时候，我们选了一个词，比如说选了指称，或者选了bezeichnen（标示），或者选了哪个词，我们似乎就揭示了语词的一种本质，至少在谈论语词的时候，我们就把说法弄得很整齐了——苹果就是指苹果，义务就是指义务，如果就是指如果——我们的说法变得整齐了，我们的思想却没有变得整齐。他是从这个角度来谈的，我们马上还要回到他的这个角度。
谈指物识字法
我现在再引申一点，就是关于真理的反映论。总的说起来，我可以把语言意义的指称论认作是真理反映论的一个版本，或者一个应用。因为我们对语言意义指称论的批评、疑惑、反驳，也是对真理反映论的一个反驳或者疑惑。真，从根本上来说不是这种简单意义上的，刚才我举例的时候讲到真理的符合论。这一点，我们将会在“意义即使用”这一节里再继续看得更细一点。
我们说了，我们只说苹果的意思是苹果或者我们指着苹果来教苹果，但是我们却不能够指着如果来教如果，我们也没办法指着导数来教导数。那么能看到一个系列——这里头有一个系列，这个系列大致是这样一回事，就是对于那些具体的、特别是个体的东西——就分成一个一个的东西，我们的确是可以用指物定义或指物识字法，或看图识字。咱们就不说看图，就说指物，我们用这种指物识字法来教。指物识字法有这样几个特点——先顺便说一下，我们有没有人误读？把维斯坦误读为他反对有指物识字法？这显然不是的。维特根斯坦只是说，第一，指物识字法，我们只能在一定的范围内应用，比如说我们不能把它应用到“如果”或者“导数”上。**第二，我们在这么应用的时候，我们到底在干一些什么？这个需要弄清楚。**对于个体的具体的事物，我们用指物识字法，而且这种教孩子的办法明显是最基础的。我相信这是你们教过孩子就都会知道的，孩子也会指着东西问这是什么，那是什么，然后你教给他一个词他就学会了这个词。
这些词我们可以说他学会了一些名词，而且他学会了苹果或鸭梨或者什么东西。但是这个只是从我们的一个成熟的语言来说才是如此。对于孩子来说，它不一定是一个动词，它可能是个句子，就像我们一开始说石头，“石头”这个词，可能就在说“看！石头”、“”看看石头吧”“、把石头搬过来吧”、或者诸如此类。孩子学会的苹果，也许他不是学会的是苹果，他也许学会的是水果，或者是一种特定样子的苹果。（也就是说）一个词的意义，甚至它的词性只能够在一个特定的语言系统中才能确定，我们不能够贸贸然地就说，那个孩子学会的是一个词、一个名词、苹果这个词，而不是一个句子、一个感叹、或者说是一个更宽泛的概念——我们都不能说。所以当我们说指物识字法的时候，我们需要不被我们实际上使用的指物识字法误导向一些错误的意义理论，懂我意思吗？就是维特根斯坦不反对指物识字法这个东西，它就在那里，你有什么可反对的，**他是想说我们不要贸贸然就同我们的确用这种指物识字法来教给孩子说话，我们就用一种错误的方式来描述了这个过程，尤其不能由此立刻就跳到那些我们想当然的理论上去。**这是他要做的事情。
指物识字法，其中一个重要的地方就在于，它是一切解释和定义的基础。就是说，要是没有这个东西，你连解释都无从解释，而指物识字法恰恰是通过训练进行的。我们不断地训练，而不是讲解——等到以后我们要见到，我们的讲解、解释和定义都依赖于我们有这些所谓“盲目的知识”，一些我们不知其为什么的知识，我们知道就是这样，然后我们才可以去问。维特根斯坦说了一句话，叫做，我不把它叫做指物定义或者指物解释法，我把它叫做指物识字法，为什么这么叫呢？因为这不是一种解释，不是一种定义。对于还不会识字的孩子来说，解释和定义都没有意义。再一点，指物识字法还有一点就是这个时候你学到了这些所谓名称、名字，这时候你并没有学会说话，你学会的是在为说话做准备。这种训练是为说话在做准备——这点我们下面也会再讲到。最后一点，我们来设想你学到了什么东西，在指物识字法中？比如说一个从桃花源来的人，跑到我们这里来了，我给了他一把钥匙，我说，这是钥匙，那么他就把“钥匙”这个词跟钥匙这个东西联系起来了，因为他能够识别个体的东西。那他是否就懂得“钥匙”（这个词）？他要到什么时候懂“钥匙”？懂这钥匙是干什么的？在有些句子中，他无需学会钥匙的功能，他的知识就能起作用。比如，我说“请你把钥匙拿过来”，这个时候他就能来把钥匙给你拿过来，但是要是说，“噢，你这番话是打开了我心灵的钥匙”——稍微酸点，但是假设你就这么说了，那么这个话他就没有办法懂。要想懂这样一句话，“打开我心灵的钥匙”也罢，是什么钥匙也罢，他就必须对钥匙的概念内涵得有理解。要想理解这个概念内涵，他就得知道你们这些文明人的社会中，门是要有锁的，然后是由主人来锁，你们有自己的财产，有自己的私密要藏起来，这需要所有的这样的一整套的对你的生活方式的了解，他才能够懂得钥匙这个词。
那么我们要学会钥匙这个词，换句话说是有两层意义上的学会，一个就是钥匙和一个东西联系起来了，基于这种联系它就能完成一类的使用，比如说搬块石头来、拿个钥匙来，但是它不能做概念上的使用，比如说打开心灵的钥匙或诸如此类；而要学会后一种，他就需要对你的生活方式有所了解，这个生活方式就是我们下面要谈到的生活形式 living's form。我们讲到一个语言是坐落在生活形式中的，就是这个意思。
语言游戏
好，我们稍微翻一下，第六节到第十节，你们先稍微回忆一下。在这几节中一个核心的概念就是语言游戏，这个词我已经用了一下了，语言游戏我做一个简短的介绍——因为我看班里人比较多不一定都知道——有些是比较一般的内容。那么先说，刚才上一个section（章节），我们说到他既反对意义的指称论，又反对意义的心相论。关键他就是说，语言或者语句或者语词的意思不是在和什么东西一一对应。它不是在跟现实相对应，而是它编织在现实之中。
**在《逻辑哲学论》这本书里头，最简单地讲，维特根斯坦是这样的一个论述，即有意思的是句子，句子整体有意思，但是句子可以分解成为语词，语词可以分析成为语词的元素，而语词的元素的意义来自和它所对应的那个对象，这是他的最基本的思路。**这里头有两条，一条是指称论，一条是充分分析的原则，就是任何一个句子都可以最后被分析成为那些无法再被分析的元素，而句子的意义归根到底就来自于这些元素的组合——这是他当时的主要想法。现在他的主要想法就是语词的或者语言的意义从根本上是编织在生活中的，而不是对应于生活，是编织在现实中的，不是对应于现实。
语言和使用语言，首先就是一种活动，它只是诸种活动中的一种，虽然有它非常独特的地位。语言游戏这个词，维特根斯坦最早使用的时候就专门用来指那些原始语言，比如说搬石块、数数、或者诸如此类的这样的一些语言游戏，后来他把它扩展成为我们所有的语言活动，这些都叫做语言游戏。这个过程你们可以这样来想象，他一开始想通过这些比较原始的语言形式来扫清笼罩在意义理论上的迷雾，或者说意义理论笼罩在这些问题上的迷雾。但是进一步地说，再复杂的语言游戏和简单的语言游戏之间是一种没有隔离的，它只是一个从简单到复杂的这样的一个过渡的形式。
还有一点我在其它的场合也反复讲过，在这我再讲一遍，最简单地说，Spiel这个词，比游戏和game，或者play——这样子说——它比游戏的意义要宽，它比game的意义也要宽，它跟play的意义有点接近，但是比play稍微窄一点，大概是这样。所以，我们不得不——至少我没找到更好的翻译——把它翻译成游戏，但是我们要经常在play的意思上来理解，或者说在活动的意义上来讲。在德文中Sprachspiel这个词、这个短语有强烈的活动的意思。
A 规则和语言的关系
因为翻译成了语言游戏——在国内关于语言游戏的讨论的时候，我们就更多的看到他们是把规则和语言联系在一起来看待语言，这当然是维特根斯坦思想的一部分，但是等到我们谈到规则的时候，我还会说明我现在的这些说法。**第一，语言游戏这个概念的主要内容不是规则。第二，规则不可能使我们能够做语言游戏。第三，游戏这个词本身虽然带有强烈的规则性质，但是很明显我们不是为了规则去做游戏，我们是因为好玩去做游戏。换句话说，哪怕就说是游戏，那么首先它是一种活动。**我用杜威的话说是这样：我们不是因为要射中靶心才去射箭——当然奥运会上可能是这样——我们是因为我们想要射箭，我们才立了一个靶子。
对于维特根斯坦和杜威，在这个上下文中这一点是共同的，就是活动、自发的活动本身是首要的，规则是服务于这些自发的活动。语言，也是这样的一种活动。在另外一段中维特根斯坦讲到，语言对于人来说就像我们会走路、会哼歌一样自然，它首先是一种自发的活动，如果还是用游戏这个比喻的方式，甚至可以说，它是在很大程度上是为了乐趣的。人们是为乐趣而说话的。
B 语言游戏和“使用”紧密联系
我念一段比较书面的讲法，就是说，对《逻辑哲学论》的反驳或者说改变，现在维特根斯坦的中心思想是这样，就是语词具有意义，不是因为这个人或那个人，或我们大家把一个语词和一种意义联系起来，而在于一个共同体中，一个共同体中的说话人在对待事物和互相对待时，如此这般的使用这些意思。这是他对“它是一个语言游戏”的一个总结。在这个总结中我们也能看到，因为语言游戏跟使用概念是紧密联系在一起。
语言活动和其它的人类活动交织在一起，这本来是一个非常常识性的东西，这个毫无疑问。有一个语言学家，叫Bolinger（Dwight Bolinger），他曾经讲到过，只有语言活动在人类这里——当然也只有在人类上有语言活动，是可以伴随着我们的差不多任何其它一项活动同时进行的。你可以一边开车一边说话，一边走路一边说话，一边包饺子一边说话，但是没有任何的一个其它的人类活动会这样子，当然他说的比较funny了——比如说你转动你的大拇指，你不可能在所有的活动当中转动你的大拇指。语言就可以说它是渗透在我们的生活的方方面面，并且跟这些活动在一起进行着，但是居然由于我们受到了这种我们通常说的意义理论的影响，结果我们就老是把眼睛盯在语词和意义两者之间的关系上，而忽视了或者说忘记了语言是交织在生活之中的，这情形的确就变得非常非常的明显。当你一旦看到这一点就非常明显。但是几十年的语言哲学的发展几乎就是没有看到这点，直到奥斯汀这些人谈到所谓语言形式等等，人们才重新地回过头来，看到语言的这种功能性的东西。
//AI 的基础也是语言
C 指物和语言游戏
我们现在简单地过一下，从第六节以下的段落，其中有几句我稍微讲一下。
在第五节和第六节维特根斯坦讲到，我们一开始教孩子语言的时候，首先不是通过解释，更多是通过定义。这三大块——指物、解释和定义，解释有赖于指物，定义有赖于解释，这个等我们讲到那再说。训练有各种各样的方法，指物是一种，还有特别简单的，比如说“这是什么、那是什么”这种问法，还有最简单的这种训练，就是我念个词，你念个词，老师在上面念五星红旗，下面念五星红旗，还有老师念——当然现在可能不念了，Long live Chairman Mao，Long, long life to Chairman Mao之类的，孩子就跟着念，他也可能不懂。当然，以前教四书五经也这样，对吧？老师就读句子，孩子就跟着念。我不知道你们是不是熟悉，现在关于读经在争论好多你们都知道吧，不知道你们什么意见啊，那经可不就是这么读会的嘛。然后我们用各种各样的方式来进行这种训练。
只有一种方式是不包括在这些方式里的——我念一个词儿是为了要制造一个心相，就是我说苹果，你想苹果，我说梨，你想梨。维特根斯坦说，这也可以是一种语言游戏的目的，比如说我们现在就可以玩这个，比如我说苹果，你想一下苹果，我说梨，你就想一下梨，但是这的确是一个比较funny的游戏，这是有点古怪的游戏，古怪不古怪不是主要的，最主要的就是我们通常不是通过这种方式来学习语词。而所谓意义的观念论，我们一直在讲意义的指称论，意义的观念论就是说一个语词的意义在它所唤起的我们的心相。维特根斯坦的remark是针对这样的一种观念论去的。如果你要把语词的意义和语词的学习联系起来讨论，你就特别地容易看到观念论之不足持。当然这只是一个开头，下面还会要谈，会从多种角度来谈到的。
然后就讲到不明的比喻，这个翻译有点问题。第六节的最后一段，这个Stange我翻译成绳套，我不知道我（当时）怎么想的，应该是一根杆子，应该是更硬一点的棍子，不是一个软的套。当把这个杆子再系上去之后，我就制成了一个杠杆。然后维特根斯坦说，当然，是因为整个的东西都设置好了，现在你系上这根杆子，它就成了一个杠杆，（如果）你要是只把一根杆子放在那，它就不是一个杠杆。他就是说你指物学习，你说这是苹果，那是红颜色，这个是3，那个是5。你一学就学会了，我就知道你指的是什么。当然你一学就学会了，但是因为它的整个的环境都在好了，整个环境都摆在那了，那么这个时候你就一学就学会了这个词。特别突出的一点，就比如说像学2或者3这个词，你比如说你要学这个书里的例子，就是说，你放这两个核桃，你就指着那核桃，说核桃你就学到了核桃。然后你指着说2，他就说2，因为是两个核桃，是吧？那我是教你的是核桃还是坚果呢？实际上Walnut这个词就没有办法翻译，这个词本来在译文中就经常用来指核桃，但是它有时候就是指坚果，但是我们把这个放开不说，它跟2的那个区别你们是能看出来的。当然我也可以通过指物方式来教2，而且我们通常就是通过指物方式来教2。你教一个小孩，你怎么教会他2这个词？你就是教他，你说这是一个，你又拿了一个，说这是两个，再拿一个这三个，那你拿指头，这是一个两个三个，这时候你也是通过指物。但是你发现这个指物，孩子所学到的是一套新的东西，跟学到这是指头是不一样，跟学到这是核桃是不一样。就是你指的都是那个东西，指的还是核桃，但他学到的却是另外的一套东西。现在他学到的是什么呢？他学到了一个基数序列。
讨论：指物和语词学习
说话人 2：可不可以这么说，比如说在儿童在做指物游戏的时候，比如说指一个食物，那么它是食物系列的那种类项，我建议就是说用类来考虑，比如说指这是一个石头，我不可能指一个他就学会了，必须不同地指着那个东西，而且还必须得不同地指同类的那个东西，比如说石头，那么在指数字的就是另外一种类型。假如说比如拿两个石头说2，他不懂，还是认为是石头，比如还是这一类，还是石头，拿两个他依然不懂，他是用另外一种类项的，那这个类项就跟食物那个类项完全不一样。
陈嘉映：你说的对，所谓指物，从心理上来说，最简单的一种是指一个物来教一个名称。我们都有这种经验，我们知道教基数比教名称要难，但这个孩子他怎么知道你指的是苹果还是2，或者说他怎么知道你指的是苹果还是水果？咱们假设这孩子他还不能够听懂解释，只有一个办法，就是还是通过指物。你老指，他不明白，你还指，他还不明白，还指，他老不明白，那怎么办呢？你就变换指的方式，你说你拿出一核桃，说，这是1，又拿一核桃，你说这是2，那他理解成“二是核桃”，那你老指他老理解成核桃，那怎么办呢？先就把那核桃收了，你换上一个苹果，说这是1，那是2，他还不明白，你说这是1，这是2，他说这指头、这苹果、核桃，这全都是一个更高的概念，比如说存在者，那这孩子就太哲学了。（笑）你就是通过这种不断的改变你所指的东西的方式，使他知道你在教什么。
说话人 2：我现在想的是另外一个问题，另外跟它联系的，那么是否我可以这么说，我必须先知道那个实物是什么东西？比如说我先知道那个东西叫苹果，那么小孩子需要先知道的东西是苹果，先知道那是核桃，然后他才能理解，这个名称它指的不是那个苹果，不是那个核桃，它指的是另外的。我意思是说这么说是否合适？假如说我们拿两个这小孩子不知道的东西放在那，就像刚才这是2，是否他这样会更明白一些？
说话人 3：它是这样的，比如说他说这是一个苹果，这是两个苹果，那他不就明白了吗，他并不是说指着两个苹果说这是2。
陈嘉映：那照你这样的话，我们教他就是先要学会——你这差不多是反驳了吧，就是说他先要学会这个名词，是吧？
说话人 3：我觉得他同时在学，说这是苹果，那是梨，这是一个苹果，这是两个苹果。
陈嘉映：不，一般情况下是先学会名词。
说话人 3：我觉得是同时的。
陈嘉映：这个我们都不争论，这其实不是point。就我所知，这个学数词的其实心理学教科书上都有……
说话人 2：修正一下我后边说的话，就是说当他不认识这个东西的时候，这个他是否知道这个，对，我说错了。我是想用两个他不知道的东西去教他“这是2”，是否这个语言游戏会让他产生混淆？就是说他反而无法识别。
陈嘉映：我不觉得这是个哲学问题，但是我的直觉是不会，但我觉得这是个实证问题。
讲到指物识字法，我还想要补充一句，当我们说到训练的时候，当我们讲指物识字法的时候，还要注意一点，就是我们并不能够通过这个训练——这训练本身并不能自动地达到孩子掌握这个语言，这还需要一个条件，就是说这孩子天生就能掌握语言。这个等到以后我们再谈这个，就是说，你弄一只老母鸡来，或者弄只什么玩意儿，兔子吧，或者诸如此类地，就是你怎么教他这个基数序列，它就是学不会的。比如说你教一只兔子，你怎么教也教不会它这个序列。所以这就是说训练是唯一的办法的时候，并不是说训练就能做到，这个要区别开。而恰恰是我们最后能够区别——就是说你现在教会我核桃了，然后现在开始教我数字，你说这一个核桃，两个核桃，我不明白；然后你指苹果说这是一个苹果，两个苹果，我还是不明白。那你怎么教我都不明白。你没有办法设计出一种什么训练办法，就一定能让我明白，我不明白就是不明白。我之所以能明白，就是一个事实上的事情，就是我们的确就通过这种方法就使人明白，这话又等于说，这孩子只要教一教他就明白。
还有一点，维特根斯坦在这里说，孩子们就是这样学会前五六个基数词的——就是通过指物方法学会的。这里头有一个非常有意思的问题，在五六个基数词之后的基数词他是怎么学会的？萨维尼的注释本上说，维特根斯坦虽然说是五六个，但在这里其实也无所谓五六个，多少也是一样。多少是不一样的，我们可以通过指物方式学会一二三四五，但是我们很难通过指物方式学会万，你想想真在你面前摆一万个核桃，你怎么学？你们听过有那个笑话，就是那个姓万的，什么什么，然后请姓万的来吃饭，然后那个孩子说我会写，他爸出去玩了一圈回来还在那写，才写到一千多。对，这背后的问题是这个问题，就是说当我学会了一指一、二指二、三指三之后，我还学会了某种其它的东西。就是学会了那个一指一，二指二，万可以指万，如此等等这样的一个东西。“如此等等”这个话，维特根斯坦也将回过头来做很多讨论，这话我们可能就挺轻易就放过去了，但现在维特根斯坦要追问的就是这个，“如此等等”是个什么东西？你想啊，你学会了一——通过指物方式学会的，通过训练学会的，你学会2到5还是这么学会的，但就在这个过程中，你又学会了一种什么样的东西，使你不再需要通过指物方式学会六七八九十？也就是说孔子所讲的举一反三，这个“举一反三”是个什么东西？
训练带来理解
我们又可以回到刚才那个问题上来，就是当你通过训练学到的东西，怎么就一下子跳到了一个原理性的东西？你开始把一个东西跟另外一个东西联系在一起，可是最终带来的却是理解。
//这不就是transform的注意力机制
我刚才讲到你是怎么学会2+2和2+2=4，它是怎么成为真理的。我说呢，这是一个从柏拉图以来的根本问题。我们说一个问题是根本问题，我们大概是这个意思，就是这个问题它到处会出现，它以各式各样的面目到处出现。在我们眼下的上下文中，我想要说的就是：我们一开始不学会理解，我们一开始接受的是训练，但是后来我们却能够对世界有所理解。再举个例子，比如说你有特别好的音乐的鉴赏力，或者对音乐，或者对戏剧，或者对什么东西有特别好的鉴赏力，这种鉴赏力在某种意义上我们也可以说是一种理解，或者对诗歌或者对什么。但是你是怎么开始的？你的开始居然就是一些训练。
这里头你就既不能这样来走极端，也不能从那样来走极端，就是说仿佛我们的所有的这种理解不过是一种习惯，就是你持这样的观点或持那样的观点，不过是你的环境的一种反应罢了，就是你受到的这种训练，你就这种理解。我不知道你们在不在follow，我的意思是说我们的确是从训练开始最后达到了理解。
所以我们既不想把理解还原为训练，也不愿意把训练一直延长到理解。那么前一种就是这样一种观点或者说法，就认为我们的所有的这种理解实际上都不是理解，不过就是我们的训练而已。或者另外一种观点，认为我们一开始就有一种不知道从哪来的一种理解。现在维特根斯坦对这两种观点都不持，要持的是一种非常现象学的，就是我们的确是从训练开始，结果却得到了理解。
//和大语言模型的训练一模一样
只有通过这样的一个路径，你才能够来描述我们的审美、我们的道德观、我们的道德感究竟是怎么培养起来的。我们的道德感一开始不是通过教育，而是通过训练开始。就像你一上来就教育未成年人——你们是都已经成年了差不多，就给讲一大堆大道理，那没用的。你一上来去训练他，但是这种训练又不是意味着永远训练下去，到了某个地方他就开始理解了，你就开始解释和讲道理，这种道理要始终跟他这种训练的水平相关，它才是一种落到实处的解释或者讲道理。
关于“训练”问题的课堂讨论
说话人 2：我们到底是怎么说这个理解的？我记得在认识论那个课上，也讨论过这个问题。这个理解，我记得那时候您在谈这个理解，它要是一种比较成结构的、成体系的、理论化的那种理解，就是我能够形成一个整体的那种领悟。我现在在想，理解本身它不太可能没有一个心理上的问题，就是你必须从心理感觉上你要懂得那东西。这样的话什么时候把心理过程……
陈嘉映：我说两点。第一，我先从这个心理说起，因为这本书和哲学心理、到底什么是哲学什么是心理是非常非常有关系的，等到越往后这一点越明显。但是我们眼下不可能去澄清哲学和心理学的区别，所以我只给一个外部的标志。当我说这可能是个心理学问题，我们暂时不讨论的时候，我差不多是这个意思，即这个需要一些实证材料，而且我们没有这些实证材料。你可以这么简单地理解，如果你现在要提出的一个问题不是通过我们现有的经验和思辨在原则上能够解答——并不说我们就一定能解答，那么你提出来就没有意义，懂我意思吗？比如说你得需要知道现在甘肃省是几度你才能解决，那我们只有先回去查了，我们才会来谈这个问题。
但是在这我可以顺便说一下——当然这也是我在引用维特根斯坦一句话，既然我在讲这书，我尽可能都在这里——哲学问题可以这么定义，就是那些不需要新的资料就能够解决的、在原则上能够解答的科学问题。维特根斯坦就是说我们不需要新的资料。这是关于心理学的这个意思。
你刚讲的“理解”，我觉得肯定有一半不是我的意思了，我们谁能说理解需要理论？那简直就太错了，我们那么多人从来都不听理论。但是理解有一种普遍性，这种普遍性就是我们刚才讲的，就是孔子所讲的这种举一反三。如果要说这是两个核桃，我说OK，这是两核桃，然后那是两苹果，这是两苹果，然后你弄出两梨，说这几个，我说我不知道，这又不是苹果，又不是核桃，那我怎么知道它是几？这就是说你没理解2这个词，懂我意思吗？我教你可以用两个核桃来教，两个苹果来教，但是最后你理解到的不是两个核桃和两个苹果，你理解到的是123这样的一个基数序列，这个基数序列是能够应用在非苹果和非核桃上，这时候你就说，他明白了，这孩子他知道123什么意思了，我们就是在这个意义上说。任何理解都是指这个意思。我并不是说，我给理解下了个定义，我是说最起码的——如果相反的情况，就是他没理解的一个特别突出的标志，就是换一个样他就不知道了。比如说如果这首乐曲是贝多芬的，我听个烂熟，你一奏，我说这是贝多芬的，这不一定是我的理解，这就是我知道；你非得说是拿出一首我没听过的贝多芬的，我说，唉呦，这是贝多芬的，你说，唉呦，他对这贝多芬的音乐真的理解的很透。你是这么说的意思吧。
说话人 4：当我们在教一个小孩12345的时候，我们心中想的是用什么方法去教的。我教了给他一个苹果，我让他学会1，教了他两个苹果，让他学会2。我的脑子中间老是想着一个特定的基数字和一个特定的基数的对应，但小孩子在接受这个自以为的一个训练的时候，他所得到的其实是另外一个过程，他在学习的过程中在理解基数序列的含义，他在看到1和学到2的时候，同时想到了2+1和3+1等于几。也就是说你在自以为地去指称它的时候，实际上他在理解一个基数序列，所以他会理解的这个基数序列的含义的时候，他才能理解后面更大的基数。就是说我总是以一个指称论的想法去理解、教育孩子，我以为会学这个东西，但是小孩子他会理解另外一种东西。
陈嘉映：我不和你讨论你这段话了，因为我们以后还有好多机会再回来。我只说一下我的印象，你描述这个过程的这些方法，差不多都是维特根斯坦所要批评的方法，他就是说你不要用这种半理论的方法去描述学习的过程，说我在教他的时候，我在想着1这个数字、1这个基数和1这个苹果对应。你真的想到了吗——维特根斯坦就是在问这种，当你用这种语言说事的时候，维特根斯坦就是要问这样的问题，你真的想到了？还是你想当然以为你想到了？就是诸如此类的。所以我们在描述这些经验的时候，比如说在描述一个教孩子过程的时候，我们尽量采用现象学的方法，就是尽量采用那些大家想一想都觉得就是这么一回事，不是夹杂了比较多的这种理论。但这不是一个批驳，因为要批驳起来就可能是一个挺细致的过程。
说话人 4：我还有一个问题，就是解释一下训练。
陈嘉映：训练你觉得你哪不懂？我这不是开玩笑，你看在维特根斯坦的上下文中就已经明白这个意思了，就是说并不是说任何问题都有一个回答的，就是说你得知道他在问什么，比如说我一进来我说，你告诉我一下这桌子什么意思？我就是不知道你在问什么，就这意思。
说话人 4：我问的意思就是，训练是不是隐藏着一个前提？就是说训练有一个被训练的人和训练者，那么训练者之前他已经把一些预设的东西、预设的一些知识，先在脑子里，然后把这个东西灌输给被训练的人。
陈嘉映：训练和灌输我觉得还是不一样，当然肯定是有些联系，这个毫无疑问，但是你觉得你在说训练的时候，你就是在说灌输吗？这是一。第二呢，知识这个词用的也不太好，就是我训练这孩子认数、认字，或者我训练这孩子跳高、跑步，不一定是知识。所以我也不用在我的脑子里，比如我训练我的闺女从板凳上跳下来，在床上跳，这也不是说要把我脑子里的东西灌到她脑子里，就是说你经过解释之后，它比训练那是更不好理解了。
说话人 4：有一个问题，就是问——因为我不是搞哲学研究的，我希望这些方法能够对我自己的学问研究就能够有一个工具的（作用）。
陈嘉映：但是呢，这背后是有一个问题，这个背后的问题其实我刚才讲到美感的时候、讲到道德感等等的时候，其实我已经碰到这个问题了。如果——当然就像我相信的那样，我们的道德感、美感一开始的确是从训练开始的，那么就有谁训练我们、把我们训练成何如这样的这些问题，是吧？这可能把我训练成法西斯了，是这意思吧。
说话人 4：嗯，我因为——可能稍微有点远，就是我是接着你刚才说的读经的问题，因为对读经这个问题怎么解释，比如像鲁迅那个时代的人，有一些个文化圈，它实际上是因为一个训练。我们这个时代大家都觉得不要读经了。那其实是因为我们不再训练了。所以我觉得维特根斯坦关于训练的学说，给了我一个非常好的一个切入点。所以在这个意义上，我问您训练的问题。
陈嘉映：我可以这么说，训练——按照我们现在所能讲到的，这是一种必不可少东西，不是这么训练，就是那么训练，总之就是要训练。现在我们说的训练是训练什么呢？是训练读经呢？还是训练——一上来就训练英语好不好，或者音乐训练，或者我们训练computer，这都是训练，那为什么要训练读经呢？这个当然你会考虑到很多，孩子的就业、以后出国等等这些事，但是就我们的上下文——我们将要回到这答案，但是还有一段路要走，就是我们都从训练开始，**但是有些训练它将不易达到理解，而我们现在的所说的训练是为了理解而进行训练。**当然你可以说这个理解，由于它是从训练开始的，因此它多多少少总是受到了那种原始训练的影响。但是我们也不能说训练就决定了理解，这是我们要说的全部的话了差不多。因为如果你要说训练决定了理解，就没有理解了。我们说的那个理解就在于我们虽然是这么训练出来的，但是我们却可能来理解、却有一定的自由——如果说的极端一点，甚至可以说我们可以被训练得反对我们的训练过程——只要你达到了理解。实际上我们都是——至少我是受这一套僵化的意识形态训练出来的，但是后来还达到理解了，而这一点恰恰跟灌输可以说形成一种对照。你明白了吗？
说话人 5：可以把训练当成是某种较低的层次上重复吗？
陈嘉映：一种经验的重复？我觉得用在这也不是特别的妥当，比如说我训练一个小孩用筷子，或者训练他的重复一个动作，拍球或者什么，但是说我在训练他重复一种经验，我就觉得挺别扭。我要跟人说，我在教他重复一个动作，人人都听得懂；我要说我在教他重复一种经验，可能那些幼儿园老师谁都听不懂我在说什么。
说话人 2：我重复一下她的意思，就是说也有点像刚开始提到奥古斯丁的那段话，就是你心中有一个什么东西，然后传达给对方，这个跟维特根斯坦的一个意思——就是说这个语言游戏，是在那个行动那个意思上来去使用它的。
陈嘉映：不是吧？她好像不是说强调心里有个东西要传达的。经验不一定在心里，当然经验是在心里——得有心才能经验，但是说经验在心里？我们一般说经验在心里？我的生活经验在我自己心里，在……
说话人 3：我想到的是比如理解、或者什么来源，那这个经验xx（听不清，编者注）。
陈嘉映：这路还长着呢，可以这么说，知识的来源，我不知道，我也许会碰到这个问题，但是至少我们会讨论“知道”，讨论“知道”的时候大概也会讨论到知识，我还没想好。那你说吧，知识来源跟它怎么联系的，就说你眼下是怎么感觉的？
说话人 3：我只是觉得这个问题是个值得（讨论）的问题。
陈嘉映：为什么我觉得还有点远，（因为）**知识差不多是一种自由理解——然后自由理解结晶后的那个体系，我们叫它知识，一般是把这种东西叫做知识。**我们肯定是要回答这点的，因为我们以后要讨论这个问题。我见了一个椅子，我往上一坐，那么这时候我对这椅子不会塌下去，是有一种知识，还是没有一种知识？对，这个我们以后要讨论。
说话人 3：比如说我们很多道德，一开始是训练，既然说要达到什么xx（听不清，编者注）？
陈嘉映：这就不叫训练了，训练比它还要基本。我们暂时把它分成三个层次来说，第一层就是训练，这个训练是什么意思呢？大概意思是说，孩子见客人来，他就给人一下，这就是训练，没道理的，你要这么做我就揍你，那当然现在不了。或者说叫阿姨，他说为什么叫阿姨？他不问，是吧？你就是来了就叫阿姨，这叫训练。第二种就是开始讲道理，说你再不睡觉大灰狼来了，这个就叫做讲道理了。第三个是讲道德了，就是说你这么做是不道德的。你看这是三个阶段，其实讲第二个阶段是非常非常有意思，就是说我们不但一开始是训练着孩子要道德，而且我们一开始在讲道理的时候，从来都不用道德来讲，都是用利害来讲。谁都不跟那孩子说，你这么做对共产主义的可不好，人都不这么说，就说大灰狼来了，或者你会生病的、肚子疼或者诸如此类的。用利害来讲，但训练的却是道德。
孔子说，小人欲于利，君子欲于义。你可以——我至少有时候就是好玩吧，我是把这里的“小人”和“大人”，就是看成小人（小孩）和大人，对小孩讲话的时候，你得用利来做比方——我就完全字面的说，就是你用义来做比方，他就听不懂，你只用利来做比方他才能听懂，但是你在训练道德，这就特别有意思。但是我觉得这个有意思是在这堂课上有意思，还是它跟那个训练都连着。就是寓于利，不一定是在讲利，你在训练的时候不一定是让他得到一个训练的结果，而让他得到一个理解的结果。
说话人 2：连着第一个就是说，你打他一下他打了你下。以后他不能这样子，大体就是经验，对他来说就是经验重复。
陈嘉映：对，我并不反对把它叫做经验重复，我就是不知道这么叫了之后，把我们领到哪去——我就是这个问题。它是一种经验重复，so what？就引到了休谟所考虑的问题？行，那我们先放一下，这是我就是想知道，就是这么说了之后有什么好处？（笑）
说话人 6：老师刚刚您说美感也是训练（开始的），能举个例子吗？
陈嘉映：能举个例子。当然了，我们肯定是有一点点天生的东西，这是毫无疑问。比如说我们不想闻臭的东西，喜欢闻香的东西，喜欢吃甜的东西，不喜欢吃苦的东西，但是我们也知道我们作为一个成年人来说，我们经常吃点什么臭豆腐，或者什么臭豆腐干之类的，我们吃咖啡、抽烟、喝酒——白酒，又辣又苦，这些东西是我们慢慢训练出来的，实际上我们的所有的在艺术上的美感显然是这样。就是那种单纯甜蜜的东西，你不可能一个20岁或者一个30岁的人还想看那种小女人的那种散文，不可能的，那种甜腻腻的东西，你怎么可能喜欢？不可能，那么这种东西就都是训练出来的。
而这种训练是这样——就是一开始，你自己回忆一下，你开始听一些音乐，说一些音乐好听还是一些音乐不好听？你想想你六七岁的时候，你有多强的判断力，哪些音乐好听哪些音乐不好听，你听什么呢？你听你爸爸妈妈听过——那是我们，对你们来说就是同学听什么，大家在听什么，电台说谁是明星，谁的歌最好，懂我意思吗？这时候他没有讲出道理，电台没有告诉你为什么他的歌好，大家没有告诉你为什么这歌好，大家都在听，听什么人呢？听那些你特别尊重的人，是吧？你比如说明星爱听这个歌，爱穿这种衣服，你就穿。这都是训练的，这是没有道理的，就是人家怎么做你就跟着做。
//模仿欲望。所以要反模仿欲望。
说话人 6：你说的那个美感好像就是指的是比较高层次一点的美感，而那个初级的（存疑，编者注）美感一样，你说是人的天性里的。就是很小的小孩子一两岁的、说话都不会说的，他会分辨哪一种花漂亮。可能就是你说的那种比较——像你说的那种甜蜜的美感，是可能是天性里的。
陈嘉映：对，小孩就想吃点糖。我想说的是三块，**第一块我们有天生的东西，你说的这喜欢这种花，不喜欢那种花。第二我想说有训练。第三就是你说的那个高深的美感，我是想说那个高深的美感是经由训练的。**所以它的整个的tricky，整个地让事情变得特别复杂就来自这么一回事，一开始是一种训练——或者你愿意夸张地说一种机械训练。我用那个话可能更好，用贡布里希那个话就更好——贡布里希当然肯定是美感里最有美感了，要不然人做最伟大的艺术史家之一。他就说，我们一开始就是通过附庸风雅学会来走向这种——我觉得他这个话就跟这说的这个一样，就是你不是一开始就能discerning（辨识）这些艺术形式哪种好？一开始可不就是，这明星都穿的衣服，那我还不来一件，是吧？如果你买的起的话。
//模仿
说话人 6：我还有一个问题，就是说您说的甜蜜之美和苦涩之美。那个苦涩之美，它毕竟作为一个美，要是这个人类本性里边没有一种最终走向苦涩之美的那个天性的话，那怎么可以把苦涩作为美？
陈嘉映：这个问题也有点远了，我特别简单地回答：那当然要在天性里有。就像我刚才说的理解序数数列的道理是一样的。就像理解一万一亿，你得天性里有，要是天性里没有，你怎么都训练不出来的。我不是说老母鸡就训练不出来，就是这个意思，但是问题就在天性里有，你凭什么说他的天性里有？就是说，因为好像——不是像我的头发或者手指头就在那有着，就这个“天性中有”是什么意思？那这句话比较（不清楚）。
说话人 4：像道德感呀，它是不是也像美感一样，也有一个层次，可能有一些天性里面的一些最基本的。然后比如说民族主义，民族感情到那个全人类的那种感情，是不是也是有一个像美感一样的阶层的关系？
陈嘉映：那肯定是有一个阶层的关系，但是我没觉得那个全人类就比民族要高多少。我觉得那就比较容易了（笑）。人不都说嘛，爱一个人很难，爱全人类容易的很。
说话人 7 ：比如说现在一般人都说唐代人诗词，就是无法可学的，但实际上唐代人他自己做诗词他是有一套步骤的。比如说你拿这个题目，你要开始怎么写，他从小训练的，就是一开始，他教你怎么写，第一句怎么做，怎么收尾，然后我觉得最重要一点是，比如我们说唐代的诗歌意境非常美，说他的结构非常好。实际上唐代人能做到这里也是他学来的，比如说你最后你知道了怎么样去写，然后你真正能够成为一个大诗人，你就不能仅仅是说我想要教我这样的一些思考，而是你要说能够超越，是最终的精华，有这样的一个（过程）。
陈嘉映：我基本同意。当然我想跟两个remark，一个就是说，当然我们现在是在讲训练，肯定各种事情的训练跟领悟的比例肯定是不尽相同。比如说这个我们能设想的写诗，跟诗人的气质和天才相比，训练占比较小的部分。但是要是比如说举重，或者是说——我估计甚至包括像打网球这种，训练所占的部分的就特别之重，是吧？这是我想跟着一个remark。另外可能就是我觉得你一开始那提法，我觉得没太大必要，就是说他说羚羊挂角无迹可循，然后你说有训练，我觉得是在说两个事，就是羚羊挂角，肯定不是说一开始完全不需要训练，而是说到了那个意境的时候是个羚羊挂角。
说话人 7：（此处听不清，编者注）凭空就来了，就说顶多就是这样的……就是成为滥调了……
陈嘉映：对对对对，这我太同意了，看那些诗画，有时候就简直就是胡说八道……我们还是再休息 10 分钟，然后我们（再继续）。
3
“概括”的反思和批评
我一般分成三个section，然后我们就可以讨论一些比较一般的问题，因为刚才有同学说要是老在维特根斯坦里头绕来绕去太痛苦了。痛苦不知道，但是我想肯定太累了，要连着几个小时的话。因为我们刚才已经稍微偏离了一点主题，我再稍微进行一点，然后我听好多同学对“训练”、“读经”这些还愿意讨论，我觉得这也好。这样我们就比较知道，我们所讲的这些维特根斯坦（的哲学）跟我们平常直接关心的问题有些什么联系。
那我稍微进展一点，就是谈一下“概括”这个问题。指称论有种种的批评方法，其中我谈到的维特根斯坦的角度，是这样的一个角度——当然他也从好多方面提到或批判，但是他有一个独特的角度，这个独特角度大概是这样，就是说语言中的每一个词都标示着某种东西，我在引用他的话。这种话我们经常听到，这就是在做哲学的时候，我们经常听到人们用这一类的方式来说话。维特根斯坦就说，第一，这个话单独拎出来没有什么意义。他举了一个例子，就是工具，“只要是工具，它就是用来改变某种东西的”（这种概括）。然后他在这几节中——你们就看一下第十一节和第十二节，工具有各种各样，比如说锤子，它是用来改变某种东西的，它把钉子钉到木板里头；锯子它也改变某种东西，它把一块板子锯成两半；胶水它也改变某种东西，它把两块东西都合在一起了。做出这样的一种概括，对我们的理解（有意义吗？）你到底要干什么？你告诉我说“工具都是要改变某种东西”的时候，先不说对还是不对，就算你对，但是你说出了什么东西？当然了，它可能不对，比如说，尺子改变了什么呢？尺子当然也是一种工具，但我们现在都不谈那个。
当我们说语词都是标示某种东西的时候，维特根斯坦说在一个情况下这句话它就可能有意义，比如我们就说民歌里的“哎嘿哎呀”，这几个词，这几个字它什么都不表示，然后你说这首歌里的剩下那些词都是表示一个东西。如果你这么说，表示一个东西或标示一个东西，这句话就有意义。
你看他说的当然是很细，但是他所针对的问题实际上是非常非常之普遍的。我现在先提两点。
第一点就是我们以后要讲到的“家族相似”，我们就是有这样一种天然倾向：好像只要有一个词，它就有某种共性的东西在里面。如果我们讲语词，那么我们就会设想着所有的语词肯定有一个共性，于是我们想把这个共性找出来，如果找不到别的，我们就说它标示某种东西。如果我们讲工具，既然我们有“工具”这个词，那么明显它们就应该分享某种共相，如果找不到其它的定义，我们就找到（说）它改变某种东西。但是我们在家族相似这个概念下面，我们将要谈到，一个词之所以成立、一个概念之所以成立，并不一定依赖于它表示一种共性。这一点我到那时候再来谈。
第二点，当我们做出这种概括的时候——语词都标示一种对象，那么，恰恰在这个时候“标示”这个词儿就失去意义了。（因为）我们无论用哪一个词，都是在明着暗着和其它的词对照使用的。刚才我举的例子就是说，那首民歌里的几个词是什么都不表示，这个时候你说剩下的词是表示什么的，我就能明白你的意思。再比如说“这个人很自私”，我们会想：有些人不自私，这话才有意义。如果你说人都是很自私的，这话我就可能不大听得懂了。也可能你的意思是说，上帝是无私的，而人是很自私的，如果要那么说，我可能也能听懂。或者你说非人的动物都是无私的，或至少不都是自私的，而人确实很自私的，这话我可能也能听懂。唯一一点就是我们貌似听懂，但实际上却没有听懂的，就是我们一般所讲的哲学命题，比如说“万物都是可以一分为二的”。我们所见到的这些哲学命题，就是维特根斯坦所攻击的，或者说所要瓦解的，这种命题。维特根斯坦他讨论的问题都非常的可以说具体而微，但是你在读维特根斯坦的时候，你就非常能体会到他和我们的一些根本的——他是在梳理、澄清一些我们特别根本的思想方法，这种思想方法不是指我们日常的思想方法，而指我们做理论和做哲学的方法。这些东西、这些误解不是某个人有的，而是凡是思考的人，凡是反思的人，就我的经验而言，几乎是人人都有。
这才确实有一种我们的智性中的一种天然的倾向。那么有人说维特根斯坦有一种反概括的主义，显然维特根斯坦他不可能是认为任何概括都是不可能的。他是说，你这种概括要说的是什么？ 这其中在这些段子中他两次用到Zweck这个词，就是目标或者目的这个词。如果我们要是把语词、语言甚至哲学想成是一种使用，那么我们就特别明确地会想到，语词或语句是有目的的，或者一种说法是有目的的。而我们平常更倾向于认为一种说法是对的还是不对的，就所谓是真的还是假的。现在维特根斯坦要扭转整个这个思路，就是要放到它是干什么的？只有在这个“干什么的”这个事情或明或暗地已经是知道了的，我们才能够判断它是对的还是错的，而这时候它是对的还是错的——为了避免那种真理论的connotation，避免真理论的那种意味，我们经常用另外一组词来谈论它——就叫合适的或者不合适的。就是一种提法是合适的还是不合适的，用这种讲法来取代是真的还是假的、对的还是错的。关于这个概括，我下面等到下一次我们要讲语词的分类和家族相似，我还回到这个概括这一点上来说。还有一个重要的概念叫做Übersicht，我们翻译成“综观”或者“概观”，这是另外一种形式的概括，是维特根斯坦所提倡的。
哲学命题到底有意义吗？
当我们说到语词都标示某种东西，我刚才讲到“人都是自私的”，或者说“万物都是必然的，一切都是必然的”，像这种命题它们到底有意义没意义？这个你要问问你自己，你想想这些问题其实有的（答案比较明显）。比如说你能想象一个语境，在这个上下文中，我说“嗐，人都是自私的嘛”，你说，“唉，真是的”，可能吧？这是我们可能进行的一个非常有效的交流。这就像我刚才说的，他说的不是真的，根本不合乎事实，这个话我觉得完全能听懂。但是当它做成一种理论的时候，因为当我说“人都是自私”的时候，我没有想做一个理论，我没有想向你证明人都是自私的，我说的话的意思非常明白，在一个特定的上下文中它可能非常明白，可是它转眼之间就可能变成一个理论上的命题。就是我一开始所讲的两重常识，我们讲常识和常识的理论，但是我们讲常识的经常就是在讲常识的理论。它如果作为一种常识的理论，正是维特根斯坦所要瓦解的。
那么我们现在再来想一下，它现在不是一种常识理论，它是一个科学论证。我分别举这三个句子，比如说“人都是自私的”，上学期我做过一个关于社会生物学和道德问题的一个小讲演，其中当然大量的会谈到道金斯的这本书，《自私的基因》。它就不是一个常识的理论，至少表面上不是，这是一个科学理论，就是在科学上证明了，所有人都是自私的。这样的命题有没有意义呢？
再讲“一切都是必然的”。我们假设它不是一个我们的日常用语，我们日常用语要是说一切都是必然的，这话就没有意义。我现在想要证明，说这是必然发生的，你说当然是必然发生，因为所有都是必然发生的，那你就没听懂我的话。当我说这件事情必然会发生，我的意思是说，有些事情它不必然发生。如果我的意思是说所有都是必然发生，所以这件事也必然发生，我就不能这么说。作为一个常识理论，它是不能站住脚的。但是假设“一切都是必然的”，这个必然不是我们常识的用法，而是科学的一个证明，就像拉普拉斯（Pierre-Simon marquis de Laplae）说的那样，他从物理学上证明了一切都必然发生。如果在这样的意义上，你能不能说，一个语词它总是标示某种东西？现在它不再是一个在常识意义上使用、在日常语言的意义上使用——因此会被维特根斯坦驳倒，而是它是一个语言理论中的一个命题。这样我们甚至在说，我们甚至经常这么认为，一种理论，它之所以是一种理论，就是因为它的命题都是全称命题，就是在我的定义域之中的所有的个体都是这样行动的，都这样活动。这个问题的澄清有赖于我们要知道什么是一个科学的命题。在这里头我们不做这个工作，也许我们以后有机会会做，在这里我的concluding remark是这样——我们现在不走那么远，我们不管它是不是科学命题，我们所要达到的就这么多——就是这些命题作为常识理论是不可得解的。这里面就会提供一个巨大的问题，实际上有的评论家认为，维特根斯坦的这本书中最根本的贡献或者是这样的一种奇怪的贡献，这种贡献就是：他想指出哪些东西是我们自以为明白了，其实什么都没明白，也不可能明白。
这为什么算是一个挺奇怪的claim呢？因为明白不明白，好像多多少少是我自己说了算的。现在，维特根斯坦居然就“诛心之论”，跑到你家门口说你不明白。在我们这个上下文中，我就要指出这样一点，就是有些话你是明白，但是你是把它当做这种最基本的常识来明白，可是你却把它运用成为一种理论上的statement，一种常识理论的statement，以为你在那个层面上也明白。维特根斯坦是要告诉我们，在那个层面上你什么都不明白，因为根本没有那样一种东西。
那么这是不是这本书的最重要的内容？当然这个最重要的内容你可以从一千个角度来透视，这里也没有一个说法是最终的说法，但它的确是一个非常独特的任务。他不是在批驳谁，（而）是在说你没明白，不可能明白。我稍稍讲一下下面我要讲的东西，然后我可以停在这，如果大家愿意接着讨论“训练”问题，我觉得非常有意思。
词类和分类的问题
如果不讨论，我就接着讲。第一个，我们在第17节，以第17节为核心，我们讲一下词类和分类的问题。我**现在在讲概括，分类就是一种概括，你也可以把它看作是对“家族相似”的一个准备工作。**然后到第19节、20节，又回到了“石板”，“拿一块石头来”讨论这个问题，你们就记得19节和20节是接第2节和第10节的，这四节可以看作一个整体，2、10、19、 20。
这里面提出的问题，大概有这么几个，我们特别愿意谈论的是两个问题。
第一个就是说，你喊石头，不是用汉语喊，不是用我们这种语言喊，是用语言2中的、只有四个词的那个语言喊“石头”，然后小工就给你搬来了一块石头，这时候你说的“石头”是一个句子还是一个词？这是第一个问题。
第二个是，能不能说他喊“石头”是“给我拿块石头来”这句话的一个缩略句？
第三个，那种语言——我们把它叫语言2，语言2中的那个“石头”和我们的语言中“给我拿块石头来”，意思是不是一样？这么三个问题。
维特根斯坦之所以在阅读上造成一些困难，是因为你看他讨论的问题，好像是一些语言学的问题，或者最多是语言哲学的问题。但实际上不是的，就像我们刚才问的这几个问题。一个是说它是一个词还是一个句子，这好像是一个相当语言学或者语言哲学的问题，但是如果你要想到，我们的语言到底是怎么构成的，或者你再进一步想到，**我们的世界是由一些部分构成的整体？还是它天然是个整体？**诸如此类的这样的问题——他是在回答这整个的一系列的问题。关于缩略句的问题，好像更是一个技术性强的不得了的一个语言学的问题，但是现在维特根斯坦的策略总是这样的，当你说它是一个缩略句的时候，a是b的缩略句的时候，你凭什么这么说？你透视下来就发现，当你说a是b的缩略句的时候，你是依据于某一种语言理论，关于语言的理论来说这个话。你好像是在做出一个很技术性的定义或者解决，但实际上你是依赖于一个对语言的整体看法。
当然了，维特根斯坦他一开始会这么问，（如果）你说a是b的一个缩略句，你为什么不说b是a的一个延伸句、一个扩展句？这个问题只要一提出来，你就需要想这个问题，你想这问题的方式是这样，就是你会想为什么是个缩略句？然后你想，噢，也可以叫做缩略句，也可以把b叫做a的扩展句，但你觉得，不，我们的确倾向于叫它缩略句，不叫它扩展句，事实上我们这么倾向，于是乎就有一个道理在里头，这个道理是维特根斯坦所追逐的。
下面21节和22节你们都差不多也读到那了，21节和22节他讨论的问题仍然是非常非常的根本，就像我刚才说的缩略句一样，但他采取的形式是高度技术性的。所以我没有特别地决定是不是要来讲这两节，如果讲这两节，我可能要在一开始上课时就应该先讲牵扯特别多的技术上的细节。如果这周我们还有时间，我们要讲生活形式和使用。对，我把这个放在这，如果要是朱国华，你要是还愿意对于我关于训练的问题提出挑战，给予我机遇的话。
Q&A 注意训练和美感/理解的关系
说话人2：如果你给我一个机会。
陈嘉映：you‘ll be given the chance。（笑）
说话人 2 ：（此处听不清，编者注）推出您说的我们所谓的高远的门槛其实来源于训练，这中间的关系。
陈嘉映：首先维特根斯坦的确是没说这个事，而且维特根斯坦在这件事情上很可能有不同的看法。我的意思是说，我responsible（负责），这是我在说，不是维特根斯坦在说；第二，维特根斯坦当然不会这么说，我也不会那么说，说“我们的美感是由训练造成的”，不是。在这些地方我们必须得要特别地小心，“我们的美感需要训练”和“训练造成我们的美感”，这可是非常非常不一样的事情。理解是需要训练的，训练不一定造成理解，而且即使训练带来理解，它也不是造成理解，你要注意这个。我分两个说，一个就是刚才我跟朱国华在讨论，其实我觉得是值得在这讨论的，就是我们在讲训练的时候，我们必须得去讲理解需要训练，但我绝对不能掩盖那种可能性，就是说训练也可能堵塞了我们的理解。也就是说，我们可以训练一个人去理解，也可以训练一个人去不理解。这就会变成了一个政治哲学上的问题，比如包括读经，读经这个事情当然也是有好广泛的可考虑的，其中的一条是这个，就是读经到底对培养我们的自由思考是好的还是不好的？这是一个比较重要的一个区别。
虽然维特根斯坦的确是没有这么说，但是我觉得，在道德或者说伦理学上，或者在美学上，或者在道德感和美感的讨论上，如果要是不从这种角度来考虑问题的话，（那就会有问题）。我都觉得造成了近几十年的这些领域的荒芜，在很大程度上和这个有关系。OK，whatever（还有）有一般性的问题或者专门的问题？我不想让你们提问题的时候提那么多，（现在又没问题了）。（笑）
说话人2：我不知道你刚才说，比如说“这个世界是必然的”“人都是自私的”这样的一种陈述，它怎么和“语言中每一个字符标示着某种概念”这个概念（相联系），怎么能理解这个陈述或者对这个陈述的批判怎么结合在一起？
陈嘉映：你这个思路大概是这个样子。首先我们有一个词，这个词叫做“词”，比如说“语词”，或者我们有个词叫做“人”。然后我就开始想，我既然有一个“词”这个词，那么就肯定所有的词都有一种共同的东西。既然都是人，那么它就有一种共同的东西。然后我就要去寻找这个共同的东西，在寻找的时候，有可能它是非常困难的，找不到，最后我费劲就找到了。我们再把那句话也扯进来，就是“工具的目的就是改变事物的状态”。然后我就给了这个词差不多等于是一个定义——这时候用定义其实不是最好，至少是我找到了能够规定这个词的一种东西，一个statement。
现在，无论是标示也好、改变也好、自私也好，**所有的这些词如果要有意义地使用，都必须得要求有相反的情况，**这是我的一个说法，我没有论证它，我是想你直接就认为是对的。现在你一旦说做出了这个全称判断之后，它中间用的这个词，自私也好，标识也好，改变也好，改变状态也好，都变成了一个没有意义的词。那么我们就会听到这样的话，我们以为听懂了一点什么，是因为这个词我们是懂的，自私这词懂的，标识这个词懂的，但我们懂的，其实是在那个对照的场合中懂的。就是说当他说是张三自私、李四不自私的时候，我们学懂的。但我们说这个词标识某种东西，那个词它什么都不标示，它就是个虚词。“如果”这就是虚词，它什么都不标示，那在这种情况下我们就懂了“一个词标示一个东西”是什么意思。但你现在却把这个词用到了全称判断上，我们带着那个理解，觉得每个词都对，我们还以为自己在理解，但实际上我们就什么都没理解。大概这么个意思。你接着说这个问题，回答了吗？
说话人3：我想问，他说一句话“拿给我一块石头”，说石头，既可以说是从a到b的缩略，也可以说是b到a的拓展。我知道这两者之间是有区别的，因为我们说石头还可以有其它的用法，比如说告诉孩子这个是石头，另一种是拿一块石头来，但是维特根斯坦他要讲给我们的，到底是什么？
陈嘉映：这个我们下次再讨论。或者你要是有答案了，你想一个礼拜想清楚，你可以告诉我。
指物识字与指称论的关系
说话人4：（此处听不清，编者注）这个说法我想看是否可以理解，他认为小孩子学习语言的时候只会有这样，指物识字的方式。就是说我们把我们的语言跟这样的行动结合在一起，在不同的实践过程中来学习怎么样利用语言，这样才构建出所谓语言游戏的这样的，在这个意义上。
陈嘉映：我好像没有特别地get point。
说话人4：就是说，我们现在讲维特根斯坦反对那一种，就是指物。叫“识字”的这样的一种对语言的界定。
陈嘉映：我们叫它“指称论”。
说话人4：那么他就提出一种叫“语言游戏”的这样一个概念。他又讲我们可以把学习古语这样的，借指称论的学习方式，可以称为一个学习语言的一种方式而已，也可以说我们是一种游戏而已。那么我们是不是可以理解他是认为奥古斯丁这种指称论，只是学习语言的一种。
陈嘉映：我有点明白你的意思了，也许，是这样，这里头首先是有两回事，一回事就是说指物识字法，一个是意义的指称论。这两回事是这样的一个关系，这关系就是：指物识字法是一个事实存在着的事情，维特根斯坦不可能去否认它，它就是在那，但是对于指物识字法的这种描述就容易导向指称论。指物识字法，如果你要是描述的不对，不太合适，像奥古斯丁那样描述，就容易导致指称论这种理论。维特根斯坦在差不多是18节之内，1到18节，或者也有人说到第17节，他是在反复地在强调这样几层意思：
一层就是指物识字法，只是——就是现在你说的，只是诸种语言游戏中的一种，尽管它具有一定的基础性。
第二就是说，指物识字法，它并不能单独地起作用，它是在一个环境中才能起作用，是当其它的东西都set好了，比如说像刚才魏全说的，你已经知道他是叫苹果了，我开始教你二；你已经知道它是一个颜色了，我教你红，这个他后面会讲到，红这个词，是因为颜色这个范畴已经set好了，所以我能教给你红、绿、蓝，这是第二点。
第三点就是指物识字法加以适当地描述的话，它就不会导致指称论了，它并不导致指称论，大概它是这几种意思，你说的是其中一点。
说话人2：这个克里特悖论，我想问一下，按照维特根斯坦，他在这里指出这个悖论没有了。
//克里特悖论（Cretan Paradox），又叫说谎者悖论（Liar Paradox），是一个经典的逻辑悖论，其最著名的表述如下：
“所有克里特人都是说谎者。”
——这句话是由一个克里特人说的，名叫以比米尼德（Epimenides）
陈嘉映：好，这个问题稍微有点专门，我稍微解释一下，因为这句话——首先就我所读到大多数专家现在基本上确定这句话的确是指的克里特悖论，我翻译这本书的时候我还只看到了一两个人这么说，后来我就读到好多人都同意这个说法，这个说法在整个的上下文中它是这样的一个意思：一个句子首先它要有一个用法，当然克里特的悖论它没有一个用法，所以我们不知道是怎么来比较它的意思。然后就是最后到你那个结论，就是说对于维特根斯坦来说不存在这个悖论，我不知道你读没读他的那本叫《数学基础》？还是《关于数学基础的评论》？《关于数学基础的评论》（一般译为《数学基础评论》，编者注）有非常多的段落，如果我没记错，大概有个二三十页讨论这个问题，就讨论为什么这个悖论并不存在。
//维特根斯坦对“说谎者悖论”（克里特悖论）的回应，并不是直接提出一个“解决方案”，而是从语言哲学的根本角度重新定义了问题的边界。
他认为：
- 语言并不是一套“固定的逻辑结构”，而是由无数种“语言游戏”组成的实践活动；
- 问题不在于命题是否“真”或“假”，而在于你在什么语境下说它；
- “我在说谎”这种话，如果脱离实际对话语境、当成逻辑问题来分析，就会出错；
- 所以，这类悖论是语用错误（pragmatic error），不是逻辑错误。
他强调：“不要问‘这句话是什么意思？’，要问‘它是怎么被用的？’”
说话人2：（此处听不清，编者注）还有一个问题，这对弗雷格来说是有意义的吧？
陈嘉映：对于弗雷格来说是有意义的，但是对维特根斯坦就是要消解这种意义，因为他不承认——他自己的这个《逻辑哲学论》，就是在弗雷格的基础上或同样的路线上，可能走得更深一点，在这个路线上走的（更深）。现在包括《数学基础的评论》，他已经翻转过来了，因为这样的project本身是不可遇的，也是不可能的，并不是因为它包含一个悖论，因为它包含着对语言的基本的理解的失误。
说话人2 ：（此处听不清，编者注）
陈嘉映：你看，他到后面他就是讲这个，就是比如说，你要说“这首歌里的‘咿咿呀呀’这四个字什么都不指”，那这句话你就觉得说出点什么，是吧？因为当我们说张三这人真自私的时候，虽然我们也没说别人不自私，但是我们也理解了点什么。那是因为他的那个语境是明显的，就是说有的人他不自私。就像我刚才举那个例子一样，我说“这个必然会发生的”，你说“当然必然的，因为一切都必然的”，那你就把我理解错了，因为当我说这必然发生时候，我当然说有些东西是偶然的。所以当你要知道它在哪些地方，有的词是有标示的，有的词是没标示的。有的它标示一些东西、指称一些东西，有的它不指称一些东西，那它就有意义。比如说，我说苹果指一种水果，如果它什么都不指，那它就有意义，它就说出点什么
说话人2 ：（此处听不清，编者注）
陈嘉映：你不能那么说，这个问题可以稍微靠一靠，但是带有一般性，我可以先提示，也就是说语词用法当然就是常识。但是我们要是想澄清语词的用法或说清语词或描述语词的用法，这就不一定是常识。为什么呢？我们先不说语词，就说概念，我会说概念分析是哲学的homework，我们哲学做概念分析，要说这个哲学做概念分析干什么，概念都是我们的自然概念，都有一些常识。**它就是两个层次，一个是在使用概念，一个是在描述概念。**我们平常不描述概念，我们就是使用概念。我不知道，你这问题挺简单的，你是不是有另外一个问题？
说话人3：他想说的是，刚才这个每一个词都标示，既然是一种没意义，你说每一个词都标示，那就没有标示了，对不对？是这么说的，那么另外一句话，另外一个解释，语词的意义是在于使用，那么这句话也是说的——
说话人5：（她是说）全称判断是不是就没有意义？
陈嘉映：**不是，明显地，维特根斯坦所说的是，不要看意义，要看使用。**他是在理论的层面上在谈这些，听懂了吧，他并没有讲对一切的语词，他拿出了一个共性，说一切语词的这个特点就是它都能被使用，他不会这么愚蠢，他也没讲过这样的话。**他讲我们对于语词的描述，不要用意义的方式来描述，要用使用的方式来描述，我们在透视语词问题的时候，不要从这个“意义”来。**它是对照着用的，这不是太明显了，现在当你说一切语词都是标识一样东西，跟什么都不对照，但它这个使用是明确有对照，而且在文章中就在对照着。
说话人3：你刚才讲，你说比如我们教给他这个核桃，然后他明白核桃以后，他才能知道那两个核桃就是教给他2……那什么情况下才能告诉他这是红色，就是对的。
陈嘉映：OK，我说我知道颜色的情况下，我显然不是说他知道“颜色”这个词，当然我不会指望一个孩子一定要先会颜色这个词，才会红和绿，但是在这个意义上他是知道你在指颜色，就是说你指的不是这个东西。
说话人3：对，就是刚才那个，他知道核桃，然后你给他两个核桃，他就知道你一定要告诉他是2。但你并不是要强调说就是他也有数这个概念。
陈嘉映：嗯，他不是，他恰恰是在学习2的同时有了数字这个概念。
说话人3 ：对，那我觉得他恰恰是在学了红以后才有红色的概念。
陈嘉映：这个我觉得是一个挺好的问题。我大概不会完全同意你的说法。颜色词我们有时候把它叫做范畴词，范畴词和数字和数的关系是不一样的，就像“词”和“苹果”是不一样，这是另外的一套关系，就是范畴词。你可以完全地......好吧，我把这问题留着吧。我的感觉是这两个看起来特别能类比，数字和数、红和颜色，但并不一样。
说话人 3：那我是怎么想到这个东西呢？因为我女儿小时候我就教她颜色，她怎么也学不会这个红颜色。教的我真是非常生气，然后我就怀疑她是色盲，后来她就是神经过敏了，我也只要一说这是什么颜色，她就开始乱讲。后来突然有一天她就明白了。就教她这种，后来她什么红她都补出来了。就像刚才你这样讲的，我就想在小的时候，我怀疑她是不是那个时候还没长出颜色的概念。
陈嘉映：对，你说是对的，你这个例子特别有普遍性，好多心理学书中都有。因为对于我们来说，把颜色跟物体分离开来，是一个特别简单的事情，好像你就天然觉得，这是物体，那是属性，这是两回事。但是对于孩子来说，建立能够跟物体分离的单单颜色的那个事儿是一个相当困难——大概要到、好像要到两岁半。好像是也不到，但这全有量表，现在都有统计结果。其中特别关键的事情就是，如果你要是教的太早的时候，就是有一种应激反应，因为他不能够，按照就像刚刚才我们讲的，就是说任何理解都得他的genius到那，也不能教给老母鸡一样。就是得他有那个基础你才能教会他，但在那之前你硬教会他之后，他就是会产生错乱，就像你说的那个情况一样，他反而不知道你在说什么，这对他来说这种分离是非常不自然。而这种分离——by the way，我说到，在一切形容词中，就在一切所谓属性中，颜色是最实体型的，比任何属性都实体，这是这也有语言学上的根据，也有心理上的根据。
颜色是）最实体性的，其中的一个——这不是唯一的，也不是全面的一个证据，就是说当你有好几个形容词的时候，你说一个方的、重的红桌子，你总是把“红”搁在离桌子最近。这不是100%，但是通常是这样的，这是语言学上的证据之一。而且红这个词在大多数的语言中它都是可以名词化，就红、绿等等。
说话人3：就是说比如说人类学家不是发现很多原始人，就像你刚才讲，我们一二三是一一对应的，但是到最后我们就达到万的概念，尽管不是一一对应，但是我们还是能达到那个理想的境界。但是原始人就是不一定能够达到这个。
陈嘉映：不一定能达到万，不能达到万，但是一般来说他能比十达到的高一点。
说话人3：我看到有个资料上说，他说有些民族他能达到十或者二十，不能超过二十，因为二十的话……
陈嘉映：对，就是现在这本数学史里好像就有这么一个例子。但是我读到那的时候我也稍稍觉得有点怀疑。这个人类学的一些证据，有时候我也不是说100%都感兴趣，虽然西方人写的基本你还是大致能看，要是中国人写的你就当他胡说就完了。（笑）这真的，这中国人写的这东西有时候就是瞎编的。不知道，我没推翻，就是也有这种可能，我还是有点怀疑。
说话人4：我想接着王宇光和韩荣他们那个问题，就是第13节，就是当维特根斯坦说语言中的每个词都标示某种东西，然后他说这时候什么都没有说，就是并不在于他提到了每一个词做了一个全称的判断，而在于他这时候这句话作为一个理论还没有展开。比如说因为我刚才就对照您，您反驳嘛，您说维特根斯坦说意义及使用，他的意思是说要从使用来描述语词，而不是要从他举出了一个对象，然后就是这种意义指称论它也是有对照的。它的错误并不在于它没有对照，你如果去进一步去陈述你的理论的时候，你还是会拿出一个对照的，否则这个理论就没有意义嘛。我其实是在回答王宇光的那个疑问，理论肯定是全称判断这个没有问题，但是这个全称判断要有意义的话，它是有所对照的。
包括这13节，后面如果他讲到了说有的词有所标示，有的词没有标示。解释完了之后，这句话还是有意义的。就这13节，他当他只说这一句话的时候做了一个全称……
陈嘉映：不是，他那段话可不是那个意思，他说就对标示这个话在这样的语境中就是会有意义的。但是再回到原来那句话还是没意义。
说话人4：如果你给原来那句话一个他这个表述所暗含的那个语境。
陈嘉映：OK，我现在明白你的意思了。就是如果他是这么说的，他说语词的这个意义并不来自我们的心相，而来自于它指称某种东西，那么这话就是有意义的。显然这话不是这意思，是吗？
说话人4：那就是说，比如说您说到维特根斯坦他提出意义及使用，他这个理论是有所针对的、有所对照的来提的，那么意义指称论，他提出来就是……
陈嘉映：不是，这不是两个不同的statement，它是两个不同层次的statement。我再说一遍，你看现在维特根斯坦并不是这么说的，说一切语词都是有使用的，这是对照，你知道吧，如果维特根斯坦那么说，我就不知道维特根斯坦在说什么了。这句话，如果他说的是这个意思，语词的意义并不是来自心相，而是来自指称，那么这话是对的，就是有意义的。你现在硬把语词使用跟这句话并列起来，但它是两个层次的话，一个是对所有的语词进行一个概括，一个是在谈一个意义和使用之间的对照、或者指称和心相之间的对照。如果你要在谈那个对照，我们就知道它是有意思的。如果你要作为一个所有语词都是这样一种概括，我们也不知道在说什么。
说话人4：如果拿罗素和弗雷格的那个比较精致的意义指称论来说，它是一个对所有的概括还是一个对照？
陈嘉映：那显然是概括。
说话人4：哦，就是弗雷格他们那个理论就是一种概括，而不是……
陈嘉映：对在这个意义上当然是一种概括，对。
说话人4：那他就不是一个——那您的意思就是说弗雷格和罗素他们提出的意义指称论，其实就是一个您所批评的也是维特根斯坦所批评的一个常识理论，而不是一个……
陈嘉映：那当然了，那当然是。
说话人2：陈老师，指涉、指称、标示是不一样的？
陈嘉映：这些词呢，顺便我说到一点，就是维特根斯坦在这本书里他尽量地不做、不使用technical的——就是不使用技术性的语词。比如说我们有时候会说，有的那种指称论，咱们读英文的也分得特别细，比像denoting和referring这个都分，就像我们翻译成汉语说，简直没办法翻了，standing for等等，好多人就给了好多这种特别细致的区别，这个以后或者我们现在就应该慢慢能够体会到，这是维特根斯坦所反对的。这个问题我们可以这么提：哲学家有没有权利制造术语？维特根斯坦的基本的回答——当然这个这背后还有一些细节，但基本的回答是没有。哲学家他不能制造术语，因此他用这些词就是我们平常就能说，这话老百姓就能说，而用不着定义，就这个意思。
所以在它这个用法中，基本上像bezeichnen（指称）和ausrichten（定向）这种差不多都是近义词，是按照上下文变化的。他所用的这词的区分都是来自于——或者说基本上是来自于日常语言的区分、自然语言的区分的，基本没有什么学术性。
说话人 2：就是还是刚才的这个，你是说维特根斯坦讲的语言有使用、语词都有用法，和所有语词都有指称，这两个不同层面的。
陈嘉映：这是同一层面的。对，但维特根斯坦没说过那话，我说如果要维特根斯坦要在那个层面说话，他就应该这么说。
说话人2：我的意思就是说，我们能不能在维特根斯坦说的那个层面上来理解，语言中的每一个词都标识着某种东西。
陈嘉映：可以，那我们就要把它理解成为——我们当然可能就不会这么wording了，我们可能不会这么说，但是我们勉勉强强这么说一下，就是说语言中的每一个词都标示着某种东西，而非，比如说而非标示一种心相。
说话人2：那么您觉得对于你刚才说的那句话，维特根斯坦会是什么反应？
陈嘉映：他可能会反对，但他会说他有意义。
说话人4：老师，那他说这句话就是为了批驳指称论？
陈嘉映：他不只是为了批驳指称论。这句话的主要的导向，是导向概括。特别是导向这种概括，就是有一种非常典型的概括，就是在哲学里面的，在这些做哲学的，就是他弄出一个词之后，他就先有一种下定义的冲动。我们（讲）到家族相似的时候，我们会谈得更多一点。而这种下定义的冲动后来就会——当然我现在说冲动有点还不够，而且如果我们为了要建立一个理论，我们要建立一个比如说关于语言的理论，我们就不得不好像要有一个定义。否则你一上来，你说语词是什么？你说那语词就咱们平常说的，有个家族相似，或者诸如此类。这是不能满足理论的需要，你看看哪本理论书是吧？（都是）力是什么？质量是什么？是吧？你上来就都给我讲清楚了，是吧？我们才能开始讲后面这个体系，所以一上来一个理论就开始定义。
所以维特根斯坦现在的这个苗头，后头还要连着很多东西，就连着——根本就没有这些东西，所有的哲学理论都是瞎扯。当然这也不是维特根斯坦的结论，也不过是他的结论之一。我说不是他的结论，不是说不是他的，是我的，我是说，不是他的唯一的结论，就是不是the conclusion，只不过是他好多想法中的一个，就是哲学理论就是胡扯。
说话人4：就刚才说意义就在于使用的时候，就是在提出一个哲学理论吗？
陈嘉映：你说是不是呢？
说话人4：好像按您的意思说是的。
陈嘉映：显然不是，你到现在还没明白吗？他不是在说一切语词的特点都是使用。他是瓦解性的、治疗性的。一个是在说一个全称命题，一切语词都是有使用的，但维特根斯坦从来没有愚蠢到他说过这种话。他是说不要看意义，要看使用，他是瓦解性的，治疗性的，就是说他是针对那种常识性理论的那种瓦解。因为他不是在批判指称论，他是从指称论说起，然后转到他的那个思路上。顺便说一下，维特根斯坦，可以这么说，他从来不全心全意地批判哪个理论，他基本上就始终是在保持着那种思想的深度，他是要让你停留进入到他那个思想的深度上，展开问题、来看待问题，差不多是那样。
说话人2：我最后再说一下我对刚才那个提问的一个理解，我不知道对错，因为我说的这个，有些人比如说对这个词他的定义，在这个定义之后，说人人都是自私的，然后我们这个时候是在本来的一定的语境里面说人人是自私的，后来慢慢发展语境说，比如说全人类是自私的。那么你说，之所以这种，它的意义就在于就是我们对这个词的理解是比较本质主义的层面上理解，或者说一一对应的，或者把它建立在xx（听不清，编者注）。所以说维特根斯坦要摧毁这么一条，因此他摧毁的方法就是说我们要考虑一个词的时候，要限定它这个词的使用，如果不这样做的话，就必然导致，在这个语言（是这个意思），然后换了另外一种语言，变成这个意思。是不是这个意思？
说话人1：这是维特根斯坦的一个意思，但并不是——你这样概括，我觉得也未见得是最好，但那些确确实实是维特根斯坦的意思。他也经常这么讲到，指出那种使用的限度可以防止这个问题。这个我估计没有对错之分，只要你是在那个路上。我今天想的就是维特根斯坦是——他不光是要指出一个词使用的限制，他要指出一个词——我觉得这个是可以比那个要更重要，那个就比较简单一点—就是说你要看得到一个词它是有限度的用法，他最早的比较独特的地方在于，这个词没有理论的用法，就是任何常识都不能够变成常识理论。“自私”这个词就是我们用的那个样，它没有一个理论用法。就像他后来所说的，如果我们用到我、对象、世界，那么这些词就是我们平常用的那个样，它不再有一个跟我们用法不一样的一个世界，一个在理论中的那个世界的意义，在理论中的一个什么东西，没有这种东西。
说话人2：但是我们总是要有一个，比如说，对，比如说祖国、爱情，总归到也可以预先的理解吧？
陈嘉映：那预先理解就可以预先理解，不一定是理论，就是什么东西是个理论……我对祖国肯定有个理解，但这一定是个理论吗？
说话人2：这个如果问下去的话，可能会变成理论。
陈嘉映：这问下去，是收上来，我们一个概念，肯定是跟好多其他的概念连着的。所以，我在讲到一个概念的时候，有时候你就可以追问我，我就可以接着往下追问。维特根斯坦是想说，这个追问是有尽头的，而且马上就到尽头，你追问上一两句就没的可追问的了。理论家（认为）我能把所有要追问的东西全都拿出来，然后做出一个理论来，做出一个深层结构。维特根斯坦说没有这个深层结构，这是一个不断地、就像一个万花筒一样的不断变化。如果我们大家对a是清楚的，我们就是从a开始谈b。如果我们大家一开始是对b清楚，我们就从b开始谈a。这里头并没有说b是比a更基础的，或者a是比b更基础的，就看你哪些是明白的。
说话人2：我怀疑我知道你的意思，（笑）但是我在想说的是什么呢，就是说我是这么想，可以帮我从反面的、从消解或者用他的话来说用你的话来说叫“治疗”的这个方面来说，但是他的治疗首先要有个病人，他先要有出现了一个问题，那么这个问题就是说是维特根斯坦的一个条件。
陈嘉映：对，这个说得非常绝对。所以对于维特根斯坦来说，**是必须要有一个错误理论在那，他才能开始工作。**对于一个理论建构者来说，他不需要任何错误在那。所以一个是治疗的，一个是建构的，这就是不一样。为什么哲学是一个双重的词，by the way，这个双重是一个内在的，如果没有坏哲学是不会有好哲学的。他不能够天然地做出一个好哲学，只有因为有了坏哲学才有好哲学，就像只有了病人才有大夫一样。这个道理。
说话人5：这个意思是不是有一个病人，然后还有一个医生，那么我们就可以说这部分的哲学是（用来干什么的）。
陈嘉映：这个问题我们不讨论了，因为还需要很多很多的准备。因为我们最后要知道建构一个哲学是干什么。
4
引入哲学研究19-20节
我们先讲一下第19节和20节，然后再讲一下**“意义即使用”和“家族相似”**。我们以后有机会再反过来讲21节和22节。道理是这样，就是我觉得我们还是要对维特根斯坦的几个——虽然我觉得像“家族相似”、“意义即使用”这些（提法）大家都已经知道，但是还是需要从我们的角度重新理解一下，这样你在探讨维特根斯坦的一些更细致入微的提法的时候，有一个背景性的东西。
//语言的意义取决于使用的语境，悖论是语言游戏的混乱
维特根斯坦——在座的同学也有几个跟我提的——虽然好像挺有魅力的，但是的确不是特别清楚他在谈什么，就是他的（哲学）都和那些重大的哲学问题的关系究竟在什么地方。我反复讲到这不是在座的人可能产生这样的疑问，而是——我一直想写一本关于维特根斯坦的书，也是基于这么一个考虑，我有一些朋友都是读书人里的顶尖高手，但是他们对维特根斯坦也有这样的困惑，就是好像不入门径。
我觉得原因当然非常之多，**其中一个主要的原因是维特根斯坦所要反对的东西，就我所能理解，是太根本、太根本的。**平常人们关于哲学是怎么想的，他差不多都是批评或者批判的，但是他又不是用那种字对字的方式——就是你说一个命题，然后他来批驳它在逻辑上的不行、它跟事实的不符——不用这种方式，而是他从一个比较根本的层次上重新思考这些问题。
//问题不能被解决，只能被消解
所以我们每每在讨论一个细节的时候，我们不由自主地——无论是我们赞成维特根斯坦还是反对维特根斯坦——我们有时候不由自主地就引入了那些我们所习惯的哲学命题，或者我们一般的那种想法，而那些所谓前提或者什么东西，正是维特根斯坦从根本上要“批判”也好、“清理”也好的一些东西。所以的确就只有通过这样一个反复周折、反复地阅读和思考，最后（我们达到）不是对一个问题和两个问题的解决，而是整个换一个角度，甚至是换一个层次、层面。（读维特根斯坦的困难）是这样的一个困难。就此而言，我也希望大家在听的时候和讨论的时候，不要在意你提的问题是不是naive，是不是幼稚或者什么。不是已经说了嘛，就是在这些问题上，我肯定是比你们大多数的人要读得更熟、想得更多。但是没有唯一的读法，我的读法也不一定是正确的读法，我们就是把这些最最根本的问题不断地重新拿出来讨论。好，这个短短的前言之后，我们就进入文本。
我上节已经说了，第2节、第10节、第19节、第20节，这些构成了一个小版块。这个版块的构成和维特根斯坦这本书最后没有形成一个普通的书的模样也有关系，因为当我们实际——你们可能写过一篇论文，特别是哲学论文这样的东西——写一段的时候，它可能有两条线索，就是这段话里面可能包含着两个你想阐明的事情，那么如果它只有两个也还好，你说有两个方面，你把第一个方面讲完了，再讲第二个方面，但是它可能引向三四个方向或者更多的方向。更麻烦的就是它引到了那个方向上，那个方向可能又有好几个方向——我们任何人在写一个哲学论文的时候肯定都有这样的经验。我们当然为了最后写的是个大致符合逻辑的框架，毕竟不是像写读书笔记那样，怎么着也要把它整理出来。那种整理当然有它的好处，（比如）最后写出一个论文来；但是肯定也有坏处，就好像这里头有一个整齐的逻辑线索似的，但，实际上也不是那样，那种思想是高度生发性的。
而维特根斯坦特别喜欢——我们上节讲到——特别喜欢回到那个所谓的Urbild，回到原始图像来看问题，而不是在跟某一种已经非常成型的理论较真。所以我们刚才说的那种困难对维特根斯坦来说，肯定比对一般的作家要重得多。因为原始图像——我上次说到——它包含的线索，泛泛说就是无穷无尽的，都是重要线索，你追随哪一条，在追随的时候都要回来，这就造成了写作中的一些困难或者特点。现在一开始，他在第二节提出一个石板，就是有四种石块。你们顺便翻一翻，重新回忆一下。在当时的上下文中，（关于）石板的故事，他是想要这么说，就是让我们回到一种非常简单的语言游戏。因为意义理论这些东西，到了复杂的语言游戏那里，就可能非常难看到那个游戏到底是怎么进行的。（如果）**我们回到简单的语言游戏，用他的话说，那种笼罩在意义上面的理论迷雾就比较容易渐渐散开，能够看到那种赤裸裸的（东西），在那它是起这样的一个功能。**但是这个编的小故事，它有好多层要生发的东西，在第10节的时候他又把它接下来。
在第10节的时候，他是在讨论关于指称、指涉、标示这样的一些指称论的问题。在指称论中我们说“石头”，它意义从何而来？是从它所指的石头而来。第二节这个小故事，我们在书写的时候就把它叫做语言2。这个小故事说明当师傅喊“石头”，然后你把这石头给搬过来了；我喊“石板”你把这个石板搬过来的时候，这样的一种语言游戏明显是一个非常常见的一个游戏。比如说像我们抽烟的时候，说“打火机”，如果你儿子拿打火机给你放在那“你指的这个是吧？”然后再放桌上，他就没听懂你说什么。你说打火机他就（应该）把打火机给你拿来，或者说要拖鞋的话拖鞋给你拿来。当然现在的儿子没那么好。（笑）但如果他就拿起你的拖鞋或指指拖鞋，说“噢，你指的是拖鞋”，然后就走了，显然他就没听懂你的话。也就是说当你在这样的简单的语言游戏中，语词是有一个功能的，这个功能是让他把它拿过来。在第10节中，维特根斯坦想要借此说明**：语词的意义不一定在它指什么东西，而在于你说一句话要指向一个目标、要完成一个行动、要引起一种反应、一种reaction。**
现在到了第19节，这个故事又重新回来。在这个上下文中，维特根斯坦要和我们说的是这样一些事情。第一，我们记得上节的最后一部分都在讨论这样的问题，即关于“概括”的问题。这个问题我们还是要回过来讲，反复地讲，因为这个概括有好多好多的层次和方面，是一个中心的主题。一个最基础的、防止误解的说法就是：维特根斯坦不是反对概括。我之所以提到这么简单的一个事，是因为你到处见到人们说维特根斯坦反对概括。这不是太愚蠢了吗？我（的意思是）这么一弄，维特根斯坦就太愚蠢了。他怎么可能反对概括，这简直就是（胡说）。还有人就说，维特根斯坦是反对过度概括。这话也毫无意义，他当然反对过度概括，我们任何人都反对过度概括，这跟说他喜欢好的东西一样，这肯定是这样。既然你说的是过度概括，当然是一个坏东西了，那当然反对——这些都是不得要领的说法。我们要再回到这点。
语词学习不一定通过指物法
我们讲到，维特根斯坦跟我们说，词不都在于“指”，他不再讲词的意义来自不来自“指”，他就直接说我们通过指，通过指物来学习语词。他说我们学习语词不一定都是通过指物来（学习），我们可能通过其它的方法。他没举个例子，但我也讲了，比如让你学“如果”这个词，那就不可能是通过指物来学，是吧？你也没东西可指。再进一步，即使你通过指物来学习语词，你也是在用各种各样的方式来通过指物学语词。我们举的例子是，你指着核桃教核桃和你指着两个核桃来教2。这都是“指”，但是仍然是不同的学习过程。我没有特别细致地研究这个（问题）你是怎么学会2，但是我觉得我们上一节课多多少少还是做了一点铺陈，来更清楚地看到学习2跟学习核桃不是同样的一种学法，学到的东西也不一样。比如说我们学会了2、3、4、5，那么我们就可以自己学到万，你不需要一直指着一万个数，然后教万。也就是说你在学习数字的时候，你学到了“数”这样一种东西或者“基数”这样一种东西或者“序数”这样一种东西，一个“序列”这样的概念。
要是连接到上一次讲到关于训练和理解的时候，我们就可以这么说了——维特根斯坦说，前五六个基数词是通过这种方式学到的，万、千万、亿不是通过这种方式学到的。我们一开始是通过训练——给你两个核桃、两个苹果、两个梨或者两本书教你这个2，这就是训练，这就是2，这就是2，你也别问为什么，然后那是3，那是3，那是3。就这么训练下来，并不是说——我用我们上节课朱国豪所引起的一个词——就是灌输。这个训练和灌输可能有好多重合的地方，但是在这一点上我们可以看到，我们对基数词的这种训练，训练你学会基数词，明显就是瞄着一种理解去的，是吧？当然我们说到美学问题、什么道德问题，其实很复杂了，到底这个训练和灌输的界限在什么地方。（但是）在这个地方比较中性。我们学数嘛，我们就能看到，我们就是通过这样一个训练最后教会的理解。我不是说这么几句话就把训练到理解的机制都讲清楚了，但是大的方向是这样：通过训练教会理解。我也纠正了一些我认为不妥当的（说法），比如训练造成理解，这都不是我要说的。（我要说的是）训练是教会理解一个初步的方式。
语词是多种多样的。核桃是一种，2是一种，“如果”是一种，有很多很多种。这个多种多样的跟我们学的过程是多种多样的、我们学会的东西是多种多样（有关）。他在前面还专门讲到，语词都写在书上，比如说特别是我们汉字这样的，特别是到了印刷体，你一看这一个字一个字都是一样的，这就特别的容易给人造成一种假象。这是一个非常具体而微的观点，但是挺有意思。我也讲到过，你从汉语的书写能看到，经文、甲骨文的时候，一个字老大一个，它的笔画多的多；有的一个字，它就特别小，是吧？特别不整齐。然后到了篆书的时候它就变得比较整齐，到隶书就更整齐了，到了印刷体的时候就特别整齐。这种整齐的确就给人了一种（错觉），它好像是都是一样的。
他紧接着就举了个例子，就是我们进了驾驶楼、进了驾驶室，里面那些杠杠。那些杠杆、拉手，看着都差不多，但是其实起作用的机制非常不一样。有的就是一个手排挡，是在四个固定的位置；有的是一个闸，它是一个连续的位置，不是一格一格的，它是一个完全的连续的。那么他想用这个来说明什么呢？（这些杠杆）当然看起来是挺像的，为什么呢？因为它们都是用手——当然也可能用脚（操作）。我们先说手。都用手来操作，所以跟手相接触的那部分，当然就要像，这是有道理的像。但是我们就要注意这部分像，它就有可能掩盖了机制上的不像。我们讲到语词也是这样：它这个像也有道理，比如说声音，声音当然有些词可能能够说得嘴张得大一点，像“大”这个词，是吧？你就会嘴张得大一点，或者轻轻的“轻”，不管是在哪种语言里去考证，它都是一个比较清冷的（声音）。但是你也不能说到大声的时候就是喊出来，然后说到轻声就听不见，因为它就像手一样，它都是用嘴说，而且用耳朵来听，在交流中，所以它必须得比较一致。印刷体也是一样，它必须得比较一致，一大一小就不好理解。这个有道理，但是它掩盖了背后的不一致。比如春夏秋冬，或者东南西北，听起来特别一样，都是四个字，一个说季节，一个说方向，都是成语。但是你自己去回想一下，学会“春夏秋冬”是怎么学会的，学会“东南西北”是怎么学会的，你是在通过非常不同的类型的经验学会这样的词的。因此通过这些不同的经验学会的东西，背后是一个不同的（机制），就像杠杆一样、就像那些闸一样，在背后起作用的原理或者机制是不一样的。
他又讲到语词是这样，语句也是这样。语句我们有些是用来问话的，有的是用来肯定的，有的是用来命令或者诸如此类的。这是你已经分出来的这么几种，如果你再具体地分，可能会无限地分下去。这个问题等回头我们再来讨论，到底是它有固定的种类，还是它有无数的种类。这就引来了下一个问题。
能不能只用一类句子说话？
当然它引来好多问题，我们现在conquer（克服）这样一个问题，即我们能不能只用一类句子说话？比如说我们都用问话来说话，都用问题来说。（有人）说那不可能啊，比如有时候不是要疑问而是要肯定一件事情，比如说桌子上放着杯子。维特根斯坦意思是说，那么我们能不能用一种形式上用问号的句子来说？就设想一种语言，这种语言是“啊，桌子上都放着杯子，是吧？”比如说这种方式来说。一些命令句就是，比如说，“我建议如何如何”，就是说“请把杯子拿出来”，说成“我建议你把杯子拿出来”，用这种陈述句来说。虽然我们今天不准备处理这个问题，但是我们在第21节和22节将要处理这个问题。这个问题跟我们马上要谈的问题密切相关。这两个问题大概是这样，这里面就是弗雷格所区分的命题和命题态度，或者说命题内容和命题态度，即两个句子中有一个共同的东西，但是有一种不同的用法，或者是一种不同的态度。比如说桌上放着一只杯子，这个是内容，但是你可以有多种方法来指涉这个内容。一种说“桌上放一个杯子”，这是一个断定句；一种说“桌上放了一只杯子吗”，在中文里边多了一个“吗”，当然也可以没有“吗”，说“桌上放着一只杯子？”多了一个问号，但问号又没写到嘴上。但是无论如何，这样的一个问句跟断定句好像它的内容是相同的，不同的是个态度。
//事实、事实的观点
现在维特根斯坦要反对弗雷格的这个说法，当然他更普遍地是要反对一种说法——不叫反对一种说法，他是要问这个问题：究竟那相同的是什么东西？你能不能把它表示出来？比如，有一个陈述句，有一个问句，如果你说两者之间有个共同的东西，那好，你告诉我那共同的东西是什么？你说这共同的东西是“桌上放着一只杯子”，我说不对啊，“桌上放着一只杯子”，这两个句子都是一个陈述句。（然后）你说那东西我表示不出来，但是它在那你能看出来。（对此）维特根斯坦还是要追问，（你）说在那，你总得给我个线索，（不然）你说在那，我说不在那。那么弗雷格就说——好好，这个恰恰就是我们日常语言的问题：那东西明明在那，但是我表示不出来那个东西本身。所以我发明一套逻辑语言，我在逻辑语言里就能把它表达出来。
实际上，这恰恰也是《概念文字》这本书一上来最重要处理的问题。他（弗雷格）是在做一个逻辑的东西，但他背后有一个一般的所谓哲学假设。**现在维特根斯坦穷追不舍的，就是这个哲学假设，就是到底有没有那个共同的东西？那个共同的东西是什么？那个共同东西如果有，它是什么？你怎么把它表示出来？**他（维特根斯坦)的答案当然是认为，在弗雷格的那个意义上并没有这样一个东西，所以你也表达不出来。那种逻辑符号、创立一种逻辑符号来表达的是另外一种东西，根本不是你开始要说的那种东西，这是21节和22节所要处理的问题。（因为）弗雷格这些人是一帮逻辑学家，所以在文字上，虽然维特根斯坦处理的非常迁就我们，但是还是有一点点技术性在里面。没有足够的逻辑学基础，（理解起来就会）稍微有一点困难，其实也无所谓。
关于“石板”的三个问题
但是这个问题跟我们今天要谈的问题明显地连着，我们今天在谈19节和20节，后面21节22节再谈弗雷格的意义命题内容。19节和20节其实就是这样的一个问题，我们上次讲到石板的时候是这么三个问题，这三个问题可以说是一个问题的三个方面。第一个问题，语言2中的那个“石板”和我们的语言中“请把石板拿过来”或“给我拿一块石板”，是不是同一个意思？这个问题你也可以看作是翻译理论一上来就要面对的问题，当你把一句英文的“How are you”翻译成“你吃了吗”，那么“你吃了吗？”跟“How are you”是一个意思还是俩意思？反过来，你要是把“你吃了吗”翻译成“Have you eaten？”，这是一个意思还是俩意思？现在呢，不是这样，就是两个语言游戏，可能牵扯内容不尽相同，但是你能看到它是比较相关的。第二个问题，语言2中的“石板”是一个词还是一个句子？第三个问题，我们如果说那个“石板”是一个句子，是在我们的语言中的“请拿一块石板过来”的一个缩略语，这样说行不行？大概是这么三个问题。
我已经说了，我们在读维特根斯坦的时候，一定要耐心地来想一个问题。出于讲解的目的，也是出于我自己水平有限的情形，有时候我会不断地把维特根斯坦所讨论的问题加一个概括，把它提升为——在讨论相对主义还是绝对主义啊、在讨论哲学的本性，Eigenart（德语：特质，特性）。（但）你（要）知道，我这么做从原则上是违反维特根斯坦在努力做的这件事情。维特根斯坦就是尽量地不要上升到什么“绝对相对”、“哲学科学”、“常识”，他能不上升到那就不上升到那，他就是谈——这是一个缩略语还是一个扩展语。
因为“绝对相对”这些词不是我们平常用的，都是哲学家们在用——当然我们也用，但是在另外一种意义上用，比如说，“这绝对错不了”“我绝对喜欢”，我们在这种地方用。哲学家用的那个“相对”，平常人不用，所以就变得这么说也行，那么说也行。而在说一个扩展句或者一个缩略句的时候，我们非常确切，我们知道哪些就叫它扩展句，哪些能叫它缩略句。即使不太清楚，我们还能讨论得清楚。我之所以有时候还是要不断地回到“绝对相对”、“哲学常识”这些，因为我们也受了好多年哲学的“毒害”，可能就是有那么一个习惯。当然，替自己辩解一下，也是因为通过这样一个途径，很多人用过，包括维特根斯坦用过。当个梯子，是个得鱼忘筌的事，但是我们自己没有那个气功，（所以）还是用先弄个钓鱼杆先来钓，钓上鱼再说，就是过渡一下。因为我们平常谈论这个问题（有）好用大词的习惯，（所以）还得稍微迁就一点儿，这样能比较联系起来看。
A 词与句的问题
我们先来说“石头”“石板”是一个词还是一个句子。这个事情，我们在这里可以先简略地给个回答，因为它有一点难。可能以前有几个同学跟我读过一点，或者有可能听过一些，但是大多数人（没有），（所以）我再在这重复一下。最简单地说，我们可以说，什么是一个词？它肯定是跟句子相关的。一个比较牢靠的办法是——不一定是完全确切地，（词是）可以从句子中分离出来用在另外一个句子中的语言成分。比如说“书本”，你说“给我拿本书来”，这个“书”是一个词，是因为你也可以说给“我拿两本书来”，或者“把书拿走”，这个“书”可以作为一个自由的部分用到这个句子中，也能用到那个句子中。句子是一个什么东西？这个争论非常非常之多，这个问题绝对不是三言两语就全能说清楚的。就是大致知道这个背景，绝不是一个好定义（的东西），甚至别说定义了，就是大致给个界说也很难。
句子在很多角度是——如果你碰巧中学学过什么语法书之类——可能会被定义为“表达了一个完整的意思”，但是我也不知道你听了之后是不是明白这个话。因为，至少这么说，“书”这个词好像在表达一个完整的意思。“书”这个词，（如果）你说意思不完整，那我会觉得这提法至少挺怪，它咋不完整？我觉得比较好的路线是沿着维特根斯坦和奥斯汀的路数去理解一个句子：一个句子，就是进行了一项言语行为的一个单位。
这个好处都在哪呢？第一，能解决在语言学中不断地弄起的一个纠纷，即单词成句是怎么一回事。比如说火或者水，我说着火了让你来救，我说水，我渴了让你送来水（这么一个问题）。按照我们语言游戏和语言活动的想法来说，就构成一个问题，即你要完成一个语言行为，它可能就用一个词来完成，可能是用一段话来完成，因为可能一段话才是一个有意义的单位。你就算是说了一个所谓完整的句子，它完全可能是，我不知道你在说什么。你要引用我来说，我说你断章取义，这经常出现吧？有时候你用某一句完整的话，我说你断章取义，因为那句话不能表达我的完整意思，那我的完整的意思是一个语言行为。
第二个这样来理解句子的好处，就是我们把句子这件事情就联系到活动中——人类的其它活动中，放到这样的背景中来（理解）。这样它不再是单纯的一个所谓语言学问题。我们看到语言游戏，就是Sprachspile这个概念——我们上次专门讲到这个概念，这个概念从根本上说，就是要把语言和语言所编织在其中的人类活动连在一起来看待。现在我们大致可以这样来做一个简单的描述：一个句子，就是可以有效地编织在其它活动之中完成的一个行为的一个语言单位；那么词就是这个语言单位中，可以被摘取出来放到其它的语言单位中的一个自由单位。简单地说就是遣词造句。
我们这样来界说了句和词之后，就不会再有单词成句的困难。单词成句是一个讨论得非常多的、语言学和语言哲学都觉得很困难（的问题），它的困难是因为它建立在一些对语言的错误的描述上。（而）如果我们在这样的一个背景下，回过头来问，这个“石板”是一个句子还是一个词？第一，它明显是一个句子，因为它完成一项（语言行为），这是一个完整的句子。第二，你现在说它是一个词，在这点上你可能会有点犹豫，因为我们刚才说了，（如果认为）它是一个词，（那就）是要求它能够自由地用在其它的表达式、其它的语言行为中。现在这个语言2它没有这样的可能性，因为这个语言游戏只是由四个独立的语言单位构成。在第二节的时候，维特根斯坦专门说到我们现在设想的语言2，我们假设这个语言游戏只包含这样四个单位，并且我们把它设想成为一种完整的语言游戏。现在我们看到了这种设想，设想成为一种完整的语言游戏这个话，你要这样来理解——我现在是咬文嚼字。他说的这个完整的语言游戏是指，这个语言游戏其中只有这四个片段——你不要再设想任何其它的东西，而不是说这四个词真能构成一个我们意义上的语言、一个完整的语言。什么东西能构成一个完整的语言呢？我觉得全书他也没有说，但是他到后面谈到一种叫做Wortsprache这样一个概念，我们把它叫做字词语言。这个字词语言，现在也还没有完全地争论清楚它的所指。它是（有）两种理解，一种是拿Wort（文字）来对文字或者其他符号、声音。但是**我个人倾向于这样来理解，就是只有当我们的一个表达式或者简单地说一个句子，大多数句子是可以拆分为不同单元的，也就是可以拆分成词的，这样的游戏我们才能把它看作标准的语言。“**标准的语言”这话我马上就会在另外一个问题上回到这里，把它看作语言的范型或者范例，这是我马上要回来的一节。
B 扩展和缩略
“词和句”我们就暂时先说这么多，如果没听清楚也没关系，因为我们在讨论第二个问题的时候，实际上还在继续讨论这个问题。第二个（问题）就是我们能不能把石板——语言2中的石板——说成是“给我拿一块石板来”的缩略句。这也是有根据的，有好多语法书就是这么说的，比如说火——我刚才举的一个例子，就是单词成句，单词成句好多语法能够讨论这个问题。其中一个重要的理论是说：它是我们的一个完整句子的一个缩略，因为情况紧急我就用简短的方式说一下。
B1 维特根斯坦的追问
现在维特根斯坦所要追问的大概是这样两点。第一个问题提得挺妙，就是为什么我们不说“给我拿一块石头来”是“石头”这个词的扩展，而是说“石头”是“给我拿一块石头来”的缩略？我记得像我读到这种地方的时候——不是说维特根斯坦深刻得不得了，而是我就觉得他怎么脑子是那样？（笑）他那么想这问题？第二就是我们为什么叫它缩略？（对于）这种问题，我知道有些什么“成功之道”这样的书里头经常教我们什么逆向思维，遇到什么问题都倒过来。（笑）但的确，当你问完这个问题的时候，当问完为什么不把它叫做扩展的时候，你还要接着问一个问题，就是事实上的确第一想到的是关于缩略的事，不是扩展的事。只有维特根斯坦能想到扩展，但我们的确一开始想的是缩略。如果这两个句子之间的关系，我们从扩展和缩略的角度来想的话，我们第一反应是，会不会是个缩略句？我们的第一反应的不是一个扩展句。因此如果我们的确是这样反应的，那么就有这个问题，**我们为什么能反应、根据什么在做这个反应？**这个问题回答了，也就回答了为什么它是一个缩略句或者它是不是一个缩略句还是一个扩展句。
B2 心里说的话
所以我可以说这两个问题是一个问题的两步。然后人们就会为缩略句理论提出一些辩护，我们不进入太多细节，但我们要进入一个非常标准的回答，这种回答就是，这当然是一个缩略句了。因为当他喊“石头”的时候，他想说的意思是“给我拿一块石头”。这是一个非常标准的（回答），我觉得这个例子是一个非常有代表性的例子，在我们讨论诸如此类的问题的时候，大概从层次上我们就是这样（回答），非常有样本性。（如果我们说）“因为他的意思是...”，（那接着）一个问题是，你怎么知道他的意思是什么？然后你说“不是，当我喊石头的时候，我的意思是...”，这没有问题了吧，我不知道“他的意思是...”，但我喊的时候“我的意思是...”。你说“我的意思是，‘拿一块石头来’这句话是想说我当时在心里面对自己说‘请你拿一块石头来’。虽然你嘴上只说了‘石头’，但你心里却对自己说‘请你拿一块石头来’”，是吗？
这个我们稍微停留一下，因为我们本来应该在这些细节上反复停留的。这时候你也许仓促地说，我心里就是这么说的，但是也许你就不这么仓促地说，因为你在心里对自己说什么，特别是那个……mentalese（思想语），就是你在做一个remark（评论）。当我们说“我在心里这么说”的时候，我的意思是什么？“我的意思是什么”，当然要从第一节一直讨论到最后一节，一直要讨论“意思是”。那什么是“意思是”？——我在心里说。“我在心里说”这话就有两个可能的理解。一个可能理解，它无非是“意思是”的另外的一种说法：“我在心里说”并不是在字面上在心里真的把这些词说了一遍，“我在心里说”就是“我的意思是”。当你说“我的意思是”的时候，我追问什么叫“我的意思是”？你回答说“我在心里对自己说”。这个回答可能有两种解释，一种解释是：我在心里的确是用那些词说了一遍。比如说我在跟上司谈话的时候，我想：真是一个王八蛋，但是我嘴上说：您可真伟大。（笑）这个时候“我的意思是”，那是我在心里的确是一个字一个字跟我自己说了一遍，但我没说出来；但是另外的一个解释是：我在心里对自己说。这时候你在心里什么都没说，这句话不过是说“我心里想的是”，而这个想并没有用一个一个词表达出来。当我追问，“你说‘你的意思是’的时候，你是什么意思？”你说“那是我在心里对自己说”。当时回答的时候，你可能只不过是在换一个说法说了完全同样的话，就是这两句话在日常用语中可能用法完全一样，但是由于你的理论思维的特点，你却把它当做了一个字面上的对自己说了如此如此的一些词。
关于“意思是”——当然我说了要讨论一本书——现在我们在这稍微多停留一会儿。其中的一个，维特根斯坦是想要说明在大多数情况下——我们先不说一切情况，在大多数情况下我们说“在心里对自己说”，并不是像我在对你说那样一个词一个词地说那么清楚。“心里对自己说”无非就是另外的一种说法，就是在说“我的意思是大致是什么意思”，（当你）在心里头说话你可能一个词都没用。而这个“心里说”，在通常情况下——也就是我刚才说那些情况下，它并不是心里面发生了一个过程，并不是你不出声地对自己说了一些词；它不过是说“我的意思是”，除非你非要告诉我说“我的意思是”这个短语就是一个心理过程。如果“我的意思是”现在根本不涉及心理的过程，那么“我在心里说”这句话也并不是一个心理过程。它就是“我的意思是”的一个翻译、一个说法。这个问题将把我们带到很远很远，一直到私有语言，一直到这本书的第二部。
B3如何解释缩略和扩展问题
好，我们现在转到这，回来看缩略句和扩展句这个问题。我们的确是倾向于这样来解释，当你说“石头”我不明白的时候，你说“石头”，我说“你什么意思啊？”你说“我的意思是你给我拿一块石头”，对吧？如果你说“请你给我拿一块石头来”，我说“你什么意思？”你说“我的意思是‘石头’”，这就不对了吧？你们看到了吧，我们的确是用“你给我拿一块石头来”这样的一个句子来解释“石头”——如果我们真正在交流的时候发生了误解和困难。但是如果你在这有困难的话，你不会用“石头”来解释“给我拿一块石头来”。如果确定了这样的一个事实，那我就多多少少就有点摸到门路了，为什么我们倾向于认为，“石头”是“给我拿块石头来”的缩略语，而不把“给我拿块石头来”看成是“石头”的扩展语。因为我们的确倾向于用一个句子来解释一个句子，我们倾向于用b来解释a，不是倾向于用a来解释b。
但是，现在如果你是语言2里的师傅，这个学生他就只会语言2，你是师傅，你就会一门外语，你就会咂么这句话。语言2里的那个徒弟就只会语言2，就这四个词，（但）这个语言2里的师傅既会他那个（语言），还会咱们这个（语言）。那么他到了咱们这来打工了，然后你就说“给我拿块石头来”，这个徒弟要问“他说什么呢？”这“石头”就这么解释，你们都明白了是吧。（笑）他就要解释说“他的意思是石头啊”，你看好他的这个解释了。好了，我这时候要用一个大词了。这个听起来就像维特根斯坦给了我们一种相对论的一种语言的问题——当然对其它的问题是一样的，**他说我们的确是倾向于把“石头”理解为“给我拿一块石头来”的缩略语，但这并不是由于语言的本质造成的，在语言的本质中没有哪写着“石头”是“给我拿一块石头”的缩略语，这只是因为在我们的语言中“给我拿一块石头来”这样的一个想法，它的最标准的表达式是“给我拿一块石头”。**所以如果要是说到这你还不明白，我们就没法解释了，因为它是那种最标准的情况。
当然以后我们要讨论规则、标准等等诸如此类的好多事，我们就从这记得这一点。**什么东西是基础？什么东西是什么东西的版本或者基础，或者诸如此类这样的一种东西——范本或者样本典型？这个多依赖于你实际上处在什么样的处境中。**如果你碰巧就是说我们这种语言的，如果你是一个说汉语的人，那么你需要解释的就是thirty thousand two hundred这个词。比如说thirty thousand two hundred，你说它是什么意思，或者说你明白它什么意思，但是你的英语不是quite that good，你就要把它（在）脑子里多多少少地翻译一下，翻译成一个汉语的什么玩意，这时候你直接就理解了。懂我的意思吗？就是说，如果说这是一个30200，那么（如果有人问）30200是个什么意思？我就不知道怎么回答了。因为我觉得30200就是我要说的那个东西的最标准的、无歧义的那个表达式，而且我说到最标准的和无歧义的时候，我也意味着它可以直接被理解的。当我说thirty thousand two hundred的时候，虽然我最后能够想清楚它是什么，但是有可能隔了一点，即我在脑子里还多多少少要一个解释活动也好、翻译活动也好、或者什么活动也好，就是还隔了一点。
所以，a是b的缩略语或b是a的扩展语这个问题，我觉得我们现在方方面面——我不知道是不是都过了一遍，但是大致那个意思你有点明白了是吧？一开始就是反问，为什么你说是缩略语不说是扩展语呢？这其实一回事吧？然后你说不是，因为真正说来，我的意思是“把石头给我拿来”，那才是我的意思。“石头”是一种不完整的意思，是一种缩略的，或是什么。**现在维特根斯坦说，是对你来说，“给我拿一块石头来”是最根本的，其它的说法都是它的变形，但是对另外的一个语言的人来说，你的就是他的一种变形。**大致这个框你有了是吧，我不知道。行，我们来看有什么问题。
Q&A
说话人 3: 陈老师，讲到是缩略还是扩展的时候，已经证明，长的是扩展，短的是缩略，但是他之所以提出问题，在于有个哲学定义，预设一个——就是说哪个是标准。在人类的原始语言，有没有是用简单来解释复杂的错误标准？因为这也是他造的这个语言2是一个fiction（虚构），为什么中文、德文、英文全是在用长解释？
陈嘉映：这不是啊。（笑）我以为你问的是那样的问题，这大概是两个问题。对，这里稍微有点问到了，我先听着，不对了再说。我觉得第一个问题是这样一个问题，比如说语言有没有复杂的和简单的？我觉得这是一个问题。因为以前在启蒙时期的时候，不用说所有的这些欧洲社会都认为我们的欧洲，这语言是复杂的、精致的、高级的，或者什么诸如此类的。那么到了博厄斯（Boas）这些人、到这个人类学兴起的时候，一直到今天我们都知道，乔姆斯基更不用说了，都说语言没有什么高级复杂之说，而是说语言都一样。那么至少在字面上我们看到维特根斯坦是——他没讨论这个问题，但是要硬是给维特根斯坦说的话，大概他就是站在后一类。
他甚至要问，说复杂、简单，你的标准在哪呢？以后那马上就要问到。我们还不如说回到这个地方。那你要说复杂和简单，在同一个语言中我们用复杂来解释简单的时候，这个问题我觉得比较复杂，我当然是非常能够想象一个很复杂的东西用简单的话来解释，这个也太经常了，比如说我写了一个特长篇小说，用两个字就能打出来：“废话”。（笑）或者说是个三角恋爱或者什么。这个我暂时不觉得它一定有标准，不过回头咱们再说。我觉得这是两个问题，一个是在语言间的比较是哪个复杂哪个简单；一个在这个语言内部是不是用复杂的来解释简单的。
说话人 3: 因为刚才你说的那个特别清楚。你说当你说石头的时候，什么意思？然后你说我把石头这个意义告诉你，那么就是说当两个程度如果全等的话，一点都不减少，你说三角恋爱还可以说，那是完全不全等，两个程度要是完全全等的时候只有简单会发生歧义而（复杂不会）。
陈嘉映：这个问题我们底下还要稍微谈谈，我并没有准备完全展开，这时候你们稍微注意就得有一个quiz（小问题）在里面。当我们说“把石头给我拿来”，这个句子和“石头”哪个是简单，哪个是复杂的时候，我们这里有一个小的问题，因为我们有时候是在拿我们的语言中的这两个表达式在比较，有时候我们是在说语言2中的这个“石头”，和我们这个在比较。所以我下面一个问题，就是我们今天要讨论的第三个问题是，这个“石头”跟这个石头是不是一个意思？或者说这个跟这个是一个意思，是吧？所以这时候可能会有一个小的混淆。在我们的这个语言中，我们只能说有一个标准的这个说法，至于说我们是用这个标准的说法来解释得比它更简单还是更复杂的呢？当然通常情况下的确是简单的多，因为这是最简单的，因为只有少数人才习惯于把能够用7个字说的话说成700个字，这个非常之多——就是在听报告的时候。在普通交流的时候，我们尽可能会节省，这里头的确有一个语言的节省这样的问题。当然我觉得这也不是特别重要，我觉得对于我们的讨论就不是特别重要，对我们的讨论重要的，引到下一步，就是说谁跟谁节省是一样的。
说话人 4: 接着他刚才说那个问题，我就觉得好像是把石头拿过来或怎么，这个好像更确定，就是这意思，我是不是觉得这个更简单？而“石头”，就可能是“把石头拿过去”，或者是“把石头搬下来”。那他们不确定的话，是不是太复杂了。
陈嘉映：好，这个问题，要不我们就停在这，然后下一个课我们就接这个问题谈，因为你这个问题就引到了我们下头这个问题了，就是哪个是跟谁是一样的？谁是比谁复杂？这好几个事。
说话人 5: 你说是扩展还是说缩略是有一个标准，这个标准应该就是说我把这里面的东西能表述清楚，可以说用最少的语言能表述清楚。现在的标准是，比他长的就是扩展，比他短的就是缩略。这里面存在一个问题，就是一个口头语言和书面语言的问题。这本书一开始第一节讲的，他总结语言的时候，有口头语言，神态、语言跟表情，这样的话，往往口头语言比书面语言的要用的好，人们用口头语言表达，就比书面语言要用表达的多。
陈嘉映：嗯，我再打断一下，因为这个point，我觉得在这里指出。我觉得第二个问题，就是口语和书面到底是谁解释谁，当然要作为一个事实来说，我当然是不能特别同意，因为一般情况下我们说话会说得比较多，真正你写的时候——当然现在的人可能就因为他统计字数，否则的像老祖宗他们要刻竹简，就肯定写得特别少。（笑）就是说这作为事实，我不能同意，但是这问题我觉得是另外一个问题。我就说你前面那个最有问题，就是这恰恰就是维特根斯坦想要说明的，就是说它有一个标准。我在用这种武断的方式给维特根斯坦下结论——不是他喜欢用的句式，但是他是这意思，当然是有标准的，毫无疑问，当然是有标准的，但是标准本身是没标准的。什么意思？就是说对于我们来说当然是有标准的，那标准就是“给我拿块石头来”，这是标准的表达式。但是这个只是在我们的语言中是一个标准，出了我们的语言它就不是标准。
然后出了我们的语言，那在我们的语言2、语言8，所有的语言中，所有的语言加在一起还有没有标准？维特根斯坦说没有。但是我这么表达，就好像维特根斯坦是在持蒯因（Quine）的本体论相对性似的，实际上维特根斯坦与Quine的一大本书也想说明他们俩的说法是一样，但是我不能同意这样的解释，但是这个我们慢慢来。
话人 5: 我的意思是，你要是书面语言“把那个石头都给我”，这是一个标准。如果口头语言的话，我就“石头”，这个也是个标准。如果你拿这个标准和那个标准说，这个是那个的缩短，我觉得这是个比较语言的问题。
陈嘉映：对，我们还可以去把另外的一些语境（加进来），比如说你把着石头，你的手势可不是白用的，是吧？你要是站在那喊石头，就（是）照他那（个）问题，你是要把石头搬走还是搬过来，是吧？这个等到我们在讨论生活形式和语境的时候可以再说。口语有时候简短，是因为它的setting（设定）特别明确，是因为它的环境特别明确。如果口语里一旦失掉了这个环境之后，这口语好多就变成无法理解的了。这个我们到生活形式的时候再讲，行，我们就去稍休息会，然后接着到他那个问题。