他的书里讲了几个老基督徒的故事。他们为人性而战，苦苦思考人的未来。他们忧心：恶魔蛰伏人间。人一旦放下对自己的责任，恶魔便立刻卷土重来，奴役人。人太容易着魔。为了捍卫生活，人必须不断驱魔。
- 人需要上帝
- 人有责任让自己成为人
什么是人？
不是谈论某种写进教科书的标准答案，而是追问不同时代里人们关于人的核心想象、核心激情。
总得知道某种人的典范，人才会努力为人；总得想象得出某种好生活，人才能尽力去过生活。但是，对于不同时代的人而言，人和生活的典范并不一样。
西方世界的“人”之简史是这样的：13、14世纪前后，“灵性人”是人之典范。这是说，人们所能想到的最正当的生活，是尽此一生充当上帝的子民，并最终获得灵魂的救赎。那时的人期待的“平等”，是在上帝面前的平等，是灵魂获救机会的平等。那时的人承担的“自由”，是在追随基督还是追随撒旦之间的选择的自由。
17世纪前后，人之典范从“灵性人”变成“智性人”。这是说，人们所能想到的最正当的生活，是尽此一生探究真理，并且尽己所能担起真理的重负，哪怕为了真理触怒教会。那时最高贵的人期待的“平等”，是在真理面前的平等。他们愿意承担的“自由”，是在真理与蒙昧之间做出选择的自由。
当“灵性人”充当人之典范时，信仰便是人类生活的核心领域。越是严肃生活的人，越感到核心领域的事务性命攸关。惟其生死攸关，故而时刻准备生死一搏。当“智性人”充当人之典范时，人类生活的核心领域便从为上帝而战转向为真理而战。越是严肃生活的人，越是时刻准备为真理而献身。当然，时刻准备为真理献身的人，可能也会毫不犹豫地以真理之名渎神。
到了19世纪，人之典范变成了“经济人”。一个典型的“经济人”，把物质世界的利害盈亏当成生活的核心领域。他未必是商人，却把商人般的计算理性当成指导生活的方法论。这样的人、这样的生活方式，当然不是19世纪才产生的新事物。只不过，要到这时，它们才前所未有地显得理所应当。这时候，人们期待的“平等”，就只是经济上的“平等”。人们想象的“自由”，就只是一个“经济人”所能想到的那些：获取足够面包、马戏所需要的各种权益。当“经济人”成为人之典范，人们对生活的想象与激情便降落在物质世界。从前愿意为之赴死的灵魂事务、道德事务，现在显得无关紧要。从前显得伧俗的盈亏计算，现在变得重于一切。因为这关系到尘世幸福的全部。对“经济人”而言，尘世的物质幸福，等于幸福。
从“灵性人”到“经济人”的变迁，依照某种哲学史故事，这属于人的“进化”。在德鲁克这里，无所谓“进化”或“退化”。问题的关键是，人把自己的希望投射到哪里。当全部希望降落到物质生活，“人”这个概念里所剩的东西就不多了。“经济人”必须得到足够多的面包和马戏，否则他就不是“人”。这个“他”，可能是一个人，也可能是一个阶级、一个种族。为了“得到”，一切皆可为。因为正义不是别的，只是“得到”。
//基督教语汇里，希望原本指向神。当希望渐渐被贬低，仅仅指向生存时，它就可以让人把自己交给任何暴政。帝国的统治，需要希望来喂养。帝国的支柱：一是虚无主义者的权力欲，一是希望者的生存欲。
从19世纪到20世纪，“经济人”先后遇见两种伟大承诺：一种承诺是说，只要让物质资源在市场上自由流通，只要允许人们在逐利当中自然博弈，人类就会自动走向幸福；另一种承诺则指控前一种承诺无比虚伪，因为所谓自由流通、自然博弈，不过是富人的阴谋。第二种承诺告诉人们，人类肯定会获得最终的幸福，但第一步是通过革命，用鲜血和头颅换来平等。两种承诺，是统治了现代生活的两种“主义”。德鲁克说，两种“主义”看似水火不容，其实它们共享同一假设：人不多不少，仅仅是“经济人”。它们承诺的一切，无非是要满足“经济人”的想象和激情。
德鲁克说，20世纪的头三十年，西方人的经验已经足够多，多到看出两种承诺的虚幻。人们很容易看出市场自由背后的谎言。人们也很快发现，以平等为名的革命之后，等待人们的是更严酷的不平等。这就意味着，20世纪“经济人”的两大希望全都破灭了。无论相信哪个承诺，他们都不可能得到想要的。无论投身哪种希望，道路的尽头都是失望。更可悲的是，他们从别的地方找不到希望。因为他们是“经济人”，除了物质世界的“得到”，他们没办法想象别的生活。
希望注定走向失望，除了注定失望的希望，别处更无希望可寻。德鲁克称之为“群众的绝望”。“群众的绝望”，正是恶魔登基的大好时机。绝望的人，没有能力再用“希望”“信念”“价值”整饬自己的生活。对这个让他左右绝望的世界，除了愤怒、麻木，他手足无措。对世界和生活，他只剩下纯粹的“否定”。不管说出千言万语，他要说的其实只是“我不信”。没有任何信念可以支撑他说出“我应该”。这样一个绝望的人，不再相信任何合理的事情，因此也就做好准备接受最最荒谬的事情：把自己交给恶魔。
德鲁克说，所谓极权主义，首先是纯粹否定的意识形态。对于人类曾经珍视的一切，它说不出任何有价值的东西，只会说不，只知砸碎。正是这种纯粹否定的意识形态，最能俘获“绝望的群众”。当然，没人能活在纯粹的虚空里。为了让“绝望的群众”找到重获希望的幻觉，它会编造出最荒谬的神话。哪怕是最为荒谬的神话，“绝望的群众”也会死死抓住，并且信，拼命信。因为此外再无可以抓住的东西。
一旦俘获“绝望的群众”，恶魔便可为所欲为。恶魔的登基，不需要某种特定的社会制度，也不必操持某种特定的哲学语言。恶魔行使统治的唯一前提，是人的绝望。绝望意味着，人彻底放弃由自己寻求希望的义务，彻底放弃由自己照料生活的义务。简言之，人在绝望的时候，竟然渴望丢掉人之为人的责任。丢掉责任，他失去的仅仅是自由，得到的则是奴隶般的岁月静好。
德鲁克深刻的洞见在于，指出绝望的无可避免。绝望，是“经济人”的宿命。只要人们满足于活在一个以“经济人”为模板的世界，绝望随时可能卷土重来。那也意味着，恶魔随时可能卷土重来。
如何过好这一生？
这是人的问题，不是人群的问题。习惯于躲进人群的人，快要配不上这个问题了。
首先，人，要把自己从「经济人」的桎梏中搭救出来。
“残损”的人类，被剥夺了对神圣事物的想象力，也被剥夺了对具体事物感受力。他们只崇拜概念，只相信算术。**在概念崇拜的时代里，重新成为对人性和神性拥有感知力和想象力的人。**这当然不容易，绝非赌咒发誓便能办到。
生活于某个时代，首先意味着生活于一套语言之中。对于作家而言，仅仅抗拒一种语言毫无意义，他还必须倾尽全力找到自己的语言。在语言被实证主义科学侵染的时代里，密茨凯维奇从民族传说和《圣经》里寻找自己的语言。奥斯卡·米沃什和斯威登堡想要接通某种神秘主义传统，甚至想要构筑自己的形而上学符号。布莱克，则沉浸于自己的直觉和想象，这让他得以用不同于牛顿、笛卡尔的方式看待世界。
这些努力回到古老传统的人，不是要在概念泛滥的时代，重拾几个陈旧的概念。他们的雄心，是借助未受污染的语言冲破乌尔罗的语言牢笼。唯有如此，他们才能让文学处理真正重要的事情：开掘和展现人性疆域的广阔与复杂。
//根源是现代性的病。金观涛的真实性哲学，面对同样问题。如何定义真实？困于狭窄牢笼的现代心灵，如何有更好的视力，见到真实。把科学能做的事情和人能做的事情区分开来。不要让科学和技术吞噬一切。
//我现在的答案是追求生命长长久久。
《尚书·洪范》讲五福。
一福寿
二福富
三福康宁
四福攸好德
五福考终命
天地之大德曰生。首先解决的是人的生命位置。（安身立命）
科学时代，如何安顿我们身上的古代心灵？现代科学与古代信仰之争（古今之争、上行与下行、陀思妥耶夫斯基与尼采、上帝与自由主义），矛盾在于由证不能入信。
//亚特兰蒂斯的水手如何从海底都市脱困？如何横渡虚空？偷心死尽，不用欲望填充虚空。回到古代先贤的心灵，以此为镜，映照自身，正心诚意。
//看圆桌派第八季12集。窦文涛讲越古的作品，越有精神力。冯时说到三种不同的文化。神的文化、世俗文化、商品文化。正好对应柏拉图和陀氏的上行的人、大地上的人、地下室人。服务的对象不一样，人们用心就不一样（商品文化时代，顾客是上帝）。文明下坠的过程。冯时讲，华夏文明其实在春秋战国已经开始衰弱。后面两千年就是世俗化的过程，没有新的创造。
德鲁克有很多追随者。但他给出的人生建议，总是显得不合时宜。他的教育方法有点像柏拉图：**不是从问题出发给出答案，而是催促人们回到问题之前，审查问题的预设。**一个渴望“过好一生”的人，必须首先自问：“人”是什么意思？“生活”是什么意思？“好”是什么意思？这些追问总是恼人的。可若放弃追问，人就只能把自己交给人群，抓住一首流行的颂歌充当标准答案，在喧哗与骚动的人群里假装不惑。
德鲁克的博雅教育与孔夫子、柏拉图一脉相承。
德鲁克写过一本名为《旁观者》的自传。那里，他复述过一个沉没之城亚特兰蒂斯的故事，柏拉图也写过这座城：
很久很久以前，有座城叫作亚特兰蒂斯，因城中的人骄傲、自大和贪婪而没入海中。有个水手在船触礁之后，发现自己身在其中。他发觉在这沉没之城中，还有许多居民，每个星期天，钟声响起，大家都到奢华的教堂做礼拜，为的就是希望一个星期的其他六天都可以把“上帝”抛在脑后，互相欺诈……那个从阳世来的水手，目睹了这一切，顿时目瞪口呆，他知道自己要小心，不能被发现，要不然，就永远见不到陆地与阳光，不能享受爱情、生命与死亡。
故事里的水手，见识过真正的生活，因而能够认出貌似生活的伪生活。他为自己确立的使命是，哪怕身处沉没之城，他也得努力盼望、保守真正的生活。我把这则故事当成德鲁克全部写作的隐喻。世界已经沉没过多次，很可能再度沉没。但总得有人在遭受惩罚的地方理解生活，捍卫生活。亚特兰蒂斯的悲惨，不在于沉没，而在于根本没人知道自己已经沉没。
「使人成为人」，不能仅仅诉诸哲学推演和道德训诫。**人必须、也只能活在具体的社会生态里。**唯有在某种具体的生态里，人才有可能学习人之为人，理解责任，承担责任。唯有理解责任、承担责任的人，才有能力抵抗环伺周遭、随时准备吞噬世界的恶魔。
当然，恶魔统治之下，人也生活在某种社会生态之中。那种社会生态的最大特征，是没有社会。社会意味着人不仅匍匐于单一的政治权力之下，人随时随地结成伙伴，昂首挺胸，互相照料，自我管理，创造秩序。人要在互相照料、自我管理的过程中学习照料和管理，也只有在学习照料和管理的过程中理解责任和自由。恶魔的技艺，就是剥夺任何让人成为人的机会。它的理想，是把人驱赶到一个无社会的社会里。20世纪30年代的教训是，绝望的人们曾被驱赶到那样的地方，还曾经真诚欢迎、热爱、依赖那样的地方。德鲁克坚信，劫后余生的每个人都有责任，不让人间再次沦陷成那样的地方。
1950年，《新社会》的结尾：
政治行动替代不了召唤我们这一代人忏悔的伟大先知、把我们重新引向光明的伟大圣人、重新唱响人类伟大与高贵之歌的诗人。但是，正如一位伟大的先哲，而不是一个政治家曾经说的：“在成为基督徒之前，首先要成为公民。”如果说政治行动不能消灭游荡在这个世界上的人为的魔鬼，它至少能给我们这些仍徘徊在恐惧之中的人们与之斗争的武器、勇气和希望。
这段话，把我带到了问题的核心：德鲁克心目中的“管理”，首先是一桩防备恶魔重来的政治事业、社会事业。“管理”意味着建造可以把恶魔挡在外面的社会生态，意味着人在社会里结伴、照料、自我管理。
战争还未结束，德鲁克就写了《工业人的未来》。那本书是说，不管愿不愿意，未来世界的主要趋势，是工业化。整个地球都会连成一个庞大的工业社会，地球上的大部分人都会被卷进大规模的工业生产之中。那些惯于为现代世界唱哀歌的人，会不断抱怨工业化扼杀人性。德鲁克看不起这样的抱怨。因为这种抱怨等于把人性的定义权推诿给机器和生产线。这种看似深刻的哀怨，跟那些把自由交给恶魔的人没什么两样。德鲁克说，工业化无所谓好坏，它只是未来的人们无法逃避的生存环境。无论遭遇哪种环境，成为哪种人的决定权，还是在人的手里，除非他自己放弃。既然无法回到田园牧歌的时代捡拾人性碎片，人就得想办法在新的生存环境里重建人性、保守人性。
不是组织本身，而是人通过智慧、勇气在组织里实现的“管理”，使人成为人，成为阻挡恶魔的堤坝。这是德鲁克终生一以贯之的写作主题。
八十岁出版的那本《新现实》(1989)里，德鲁克写下了著名的一章：“管理的社会职能及博雅技艺”。把“管理”视为一门“博雅技艺”(liberal art)，这是他晚年提出的最著名口号。什么是“博雅技艺”呢？他自己的表述是，**把斯诺所谓“人文文化”与“科学文化”整合在一起的新的文化。**这种技艺，既关乎技能，又关乎信仰和价值。现代世界的公民，需要获得在公司、工厂谋生的职业技能，更需要寻找信仰和价值。没有前者，他就会被社会抛弃，愤世嫉俗；没有后者，他就沦为纯粹的“经济人”。德鲁克说，好的“管理”，应该把人的两大需求整合到一起。其实说到底，“博雅技艺”就是使人成为人的教育。柏拉图在学园里施行的是博雅教育，中世纪的大学里施行的也是博雅教育。这是西方传统一以贯之的伟大理想。
兄弟相认
四十岁前后那几年，特别喜欢结交能够一起晾晒困惑的朋友。晾晒困惑的意思是，不必带着答案来，不必带着答案去，不慌不忙地在困惑里挥霍一宿闲话。那几年，也特别喜欢读那些困惑之书。年轻时赖以意气风发横冲直撞的答案都失效了，甚至全都变得可笑。这时我才发现，忍耐困惑才是治疗困惑的良药。
**柏拉图说，文明意味着说服取代征服。而说服首先意味着，要忍耐争吵，要学着把争吵变为团结的艺术，而不是分裂的借口。**某个晚上，我纵容自己沉浸在孔子舌战柏拉图的幻想里。忽然，我意识到读了那么多年的《理想国》，完全读错了。这本书根本不像波普尔所说，是为某种严苛的统治提供蓝图。这只是深刻的曲解。《理想国》讲了一个精彩的故事：几个朋友相遇，为了达成团结，他们自愿在一场并不轻松的心灵游戏中扩展视野。柏拉图借苏格拉底之口告诉读者，没有视野的扩展，以及为了扩展而付出的共同努力，人与人之间根本不可能产生团结。严厉的国王可以把全体公民绑在一起，却没能力命令人们团结。争吵、说服、团结，永远只能是心灵的伟业。
好书都有一种说服的力量。《论语》《史记》是这样的书，《理想国》《群魔》《魔山》也是这样的书。这里所谓的“说服”，不是那种手持标准答案的耳提面命喋喋不休。柏拉图最精彩的段落，都不是这样。他不是用一个答案反驳另一个答案，而是用新的视野覆盖旧的视野。没有任何手持正确答案的人接受反驳，但他的答案或许会在视野更新中悄然失效。
《理想国》向读者展示了视野扩展所需的勇气、忍耐、友爱、想象力。陀思妥耶夫斯基、托马斯•曼、米沃什则向读者展示了视野扩展是一件何其痛苦的事情。这些现代作者都是受难者。对大多数人而言，这个世界太过庸常，以至于无需惊赞，无需恐惧，只需忍耐。受难者却从庸常的生死川流中看见比死更恐怖、比生更奥妙的事情：异象。**他们是看得见异象、讲述异象的人。异象，不会让人逃离世界，却可以让人用别种眼光打量曾经熟悉的世界。**有些人把异象视为折磨。另一些人则能从异象获得教育。或者说，有些人愿意接受异象的教育，有些人则拒绝。
旅行比辩论有用。当两个没见过世面的人各抱一孔之见争论不休时，他们需要的不是胜利，而是旅行。旅行的好处，是拓展视野。视野的拓展，会让人意识到比战胜对手更紧迫的事：认识自己。一个不认识自己的人，到处发现敌人，却永远认不出兄弟。《理想国》就是一个关于旅行的故事。当然，这是发生在灵魂里的旅行。发生在灵魂里的旅行，苏格拉底称之为“辩证法”。
第七卷末尾，苏格拉底谈到自己的技艺：不是向灵魂注入本来没有的，而是让灵魂恢复原本就有的。那是一种由伟大视力而来的伟大知识。当灵魂深陷泥淖不能自拔时，唯有依靠这种视力自救。苏格拉底的技艺，就是帮助人们恢复这种视力。他称之为辩证法。
苏格拉底所谓的辩证法，是使灵魂获得解放的技艺。只见过欲望的灵魂，便只能盯住欲望不放。褊狭的视野是灵魂的累赘，压着人，让他永远往下看。等他见识了荣誉、理智、理性、神，沉重的累赘就消失了。他可以在一个更大的视野里重新面对欲望，给欲望一个合宜的位置。于是，他成了“辩证法家”：**在事物的相互联系中认识事物的人。**使他得以眺望真理的，不是苏格拉底的耳提面命，而是他自己那恢复了的“辩证法家”的视力。苏格拉底只是帮他促成了这个恢复。
《理想国》的出发点，根本不是依照观点、立场、公式建造人间天国。苏格拉底讲述一个漫长的故事，只是为了治愈朋友们对正义的“不耐烦”。
《高尔吉亚篇》：
我们认为自己是很好的伙伴，但我们却不能对同一问题拥有相同的看法，而这些问题是一切问题中最重要的，我们缺乏教养到了何等可悲的地步。
每次读到这段话，都想起自己的时代。
地下室与洞穴
所谓告别，是跟陀思妥耶夫斯基意义上的“地下室”和“地下室人”告别。“出门即有碍，谁谓天地宽”，孟郊的句子，可能是汉语里对“地下室”心境的最佳预表。这场告别，持续了十年。
//地下室人的来龙去脉在《亚特兰蒂斯的水手》中
这场持续了十年的告别，把我带到陌生的地方，也迫使我长出新的触角，感知世界。不管这句话究竟出自谁人之口，我都认为“这个世界还会好吗”是一个因为空洞而显得深刻的假问题。在斯宾诺莎的时代，人们就已经对苦难和败坏见多识广。所以哲学家给出的建议是：“不笑，不哭，也不厌恶，而是去理解。”二百年后，史家布克哈特连对“理解”的要求也谦卑了许多，他给历史中的个人的建议是：“受苦，忍耐，行动。”
人是在「神性」「魔性」之间的中间状态。这个中间地带无比广阔，无比暧昧。人的不确定性，是世间一切绝望的根源，也是世间仅存的希望。
重审生活
重审生活，是一个可以追溯到孔夫子和苏格拉底的古老建议。在我们的时代，这个建议尤为重要。尤为重要，不是因为我们的时代更坏，或更好，而是因为，这个时代是我们展开生活的唯一机会。从苏格拉底开始，重审生活，首先意味着重审自身时代里那些关于生活的意见。每个时代，都会向生活其中的人们提供大量生活意见。这些意见，往往以“常识”或“真理”的姿态进入人们的头脑。接受了这些意见，人们也就接受了某种天经地义的生活。所谓某某时代，无非是指，在某个时间，出现了一大批操持相似生活意见的人。他们都把此刻的生活当成天经地义，想象不出其他可能。
正因如此，重审生活永远是困难的，远比操心生活困难。操心生活，是为给定的问题寻找答案。重审生活，则要重新提出关于生活的问题，甚至要把生活本身变成问题。
文明史上的奇妙景象：再烂的时代，也会被生活于其中的绝大多数人忍受、接受、享受，甚至以为天经地义；再好的时代，也总会有些不合时宜的异见者，提醒人们——这个时代有问题。没有那些“绝大多数”，群体生活无从延续。没有那些“不合时宜的异见者”，群体生活便可能永远沦为群氓生活。
文明史上的另一桩奇妙景象：那些所谓的大好时代，往往因其异见者而更见精彩，更让人怀念。好的时代，总有一些令人惊异的矛盾：当强权和成功者受到人们一致称颂的时候，却可以有圣贤人物指摘他们的政策所导致的堕落。雅典人拥有伯里克利的业绩，也拥有柏拉图对伯里克利的批评。
文明史的良心读者，当然感念伯里克利们。因为他们好好地照顾着雅典，替人们操心生活。苏格拉底和柏拉图们，同样值得感念。因为他们提醒忙于生活的人们停下来，重新审视生活。伯里克利们，让生活得以继续。苏格拉底们，则努力防止生活被篡夺，被那些看似天经地义的生活意见篡夺。
生活被篡夺的人们，从来不会意识到被篡夺。这正是“篡夺”的绝妙之处。它让人们在思考生活之前就已忘了生活是可以思考的。提防篡夺，最好的办法，是把所有那些“天经地义”贬抑为可以讨论的意见。这就意味着，对生活的重审，永远要指向一个时代里最有势力的生活意见。因为，唯有最有势力者，才可能把自己装扮成天经地义。
如何重审那些最有势力的生活意见？古代圣贤给出的示范是，不断提醒人们回到话语的本源，那里包含着更值得倾听的古老教诲。原因很简单：对生活的篡夺，通常始于对语言的篡改。最聪明的暴君，不会满足于让人们接受赤裸裸的不幸。他会通过摆弄词汇，让人们把不幸当成幸福。当“幸福”这个词被篡改的时候，人们追寻幸福的可能也就被篡夺了。这个时候，比获取幸福更重要的，是回到篡改之前，重新想想何谓幸福。
任何时代，都需要有人在自己的时代里重审最有势力的生活意见。这是一部智慧史，也是一部良知史，与此同时，还是一部对智慧和良知的敌意史。因为，那些费尽唇舌提醒人们重新思考“幸福”“成功”“爱”“正义”的人，总是被视为词汇的玩弄者，或生活的绊脚石。总之，他们是不受欢迎的人。他们是与最受欢迎的生活作对的人。
尽管不受欢迎，苏格拉底们还是手握胜算。文明史的大多数时间里，人们都对古老事物保持起码的敬畏。古老总是与更伟大的神圣、智慧相关。这就使得篡夺者们有所忌惮：篡夺总是意味着偷偷加进一些新东西，而人们始终习惯把新东西放在有待审查的被告席上。这就是苏格拉底们的胜算：他们在敬畏古老的时代里提醒人们追溯 往昔。
然而，在一个最新的时代里，苏格拉底们被一劳永逸地篡夺了发言权。最新的时代有一个最新的胎记，那就是对“新”的偶像崇拜。在这个时代，“新”，就是维护自身的最高理由，一劳永逸地免于审查。相反，一切古老事物都被赶上被告席。于是，“重审生活”变成一句空洞的口号——最新的生活，就是最好的生活；有问题的不是“新”，而是那些敌视“新”的人。
新的就是好的。这是我们这个时代最有势力的生活意见。所有其他有待审视的生活意见，有了“新”的加持，都变得天经地义，不容亵渎。面对它，喜欢追溯往昔的苏格拉底们唯有闭嘴。他们无权审判新时代，他们自己就是被告。敌视新，便是一招致命的罪状。
顺从着这个时代最有势力的生活意见，我生活了三十多年。三十多年来，我爱我的时代。爱这个时代，有两个意思：其一，我想象不出比这更好的时代；其二，我觉得自己因为生在这个最好的时代而成为更好的人。什么是更好的人呢？就是有资格嘲笑苏格拉底的智慧、审判苏格拉底的良心的人。
我相信这个时代赐予的所有生活意见。正是这些生活意见，拼凑成我以为天经地义的生活。比如：何谓成功，何谓幸福，何谓进步，何谓发展，何谓历史，何谓平等，何谓自由，何谓人，何谓爱。
生活在这个时代，最舒服的一点是，所有上述问题，都有了终极答案。我要做的，只剩下照本宣科地追求成功，追求幸福，追求··要是可以一直这样追求下去，或许是件幸福的事，如果不像苏格拉底那样追究“幸福”之本义的话。按照这个时代的生活意见，苏格拉底的确属于多余的人。因为他所喋喋不休的那些问题，今天的人已经有了正确答案。
可是，在某个祸福难料的时刻，我对这个时代的爱松动了，对这个时代的生活意见的信仰松动了。松动的第一步，不是发现那些意见的错误，而是反感它们的自以为是。
写给小毛的这些信，就是打算讨论那些在这个时代被宣布为真理的东西。比如：何谓成功，何谓幸福，何谓进步，何谓发展，何谓历史，何谓平等，何谓自由，何谓人，何谓爱。对我而言，如何理解这些概念，关系到如何过好每一天的生活。
于是，就有了这些信。于是，就有了那个谦卑的感想：这么好的信，该让更多的人看到。我所谓的“好”，可以用另外两个听起来不那么好的词来代替：陈腐、严厉。
我自豪，写了一本堪称陈腐的书。陈腐，因为我在这些信里不断提到陈旧的东西：旧时代、旧文字、旧传说、旧信仰、旧道德。我不曾遵守这个时代的规则，审判那些旧。相反，我竟然借助那些陈词滥调挑衅新时代的新发现。
我自豪，写了一本颇为严厉的书。严厉，因为我不打算顺从这个时代的“成功学”“幸福学”。这个时代，人们喜欢听从“成功学家”“幸福学家”的生活意见。他们的基本意见是：认识你自己，接受你自己，你是最好的···可是，根据我所仰赖的陈腐意见，若不重新思考那些更根本的问题，我们不配认识自己。温柔的现代生活意见说：你最好。严厉的古代意见说：你不配。我希望，我的书陈腐地追随了古人的严厉。
我根本不想写一本教人认字的书。我想做的，是告诉大家我们其实不认字。我们可以轻易知道一个字的读音，记住它的字形，却未必知道它的意味。因为，我们使用的，是一种耗损了的汉字。和耗损了的汉字相伴的，还有耗损了的文化，耗损了的人。
我把这个想法说给几位朋友。朋友们异口同声：理解我的激动，不理解我的意思。比如，我不断提到“耗损”。朋友问，这到底是什么意思？我想了一下，给出一个答复：
我们的时代，人人都喜欢谈论进步；我所谓的“耗损”，和大家所谓的“进步”大体同义。凡是能够为“进步”欢呼的地方，必定伴随着“耗损”。有些“耗损”是刻意的丢弃，有些“耗损”是不知不觉中的失落。我想说的是，这些丢弃、失落的东西，未必死不足惜。人们连带着丢弃、失落的，还有理解世界的可能性。这种可能性，也曾经体现在汉字之中。
关于路易斯：见识过好的，才能认出坏的
军海兄是我写作的监工，也是我思想的磨刀石。信里的很多想法，是在和他讨论争辩中形成的。最要紧的一点是，军海兄介绍我认识了C.S.路易斯。
2013年底，军海兄动念译介路易斯。我有幸，总能第一时间读到他的译稿。因为结识路易斯，我得以用一种不同的目光看待世界和 生活。
路易斯是“现代”的批评家。如果“现代”只是一个时间概念，那它无须批评。所有人，不多不少，只能活在他自己的“现代”。如果“现代”是指某个时间段落里发生过的一切，那它无须批评。没人能思考或谈论“一切”。准确地说，路易斯关注的“现代”，首先是在某个时间段落里涌现出来的“坏哲学”，尽管有时它们不以哲学的形式显现；其次是这些坏哲学正在引发、可能引发的灾难。
没人能回到过去，没人能预见未来，正因如此，必须有人抵御那些发生在现在的胡言乱语。这些胡言乱语，可能把过去涂抹得面目全非，也可能把未来建成通往地狱之路。在一篇题为《战时求学》的文字里，他说：
好的哲学必须存在，是因为需要对坏哲学予以回应，即便再无别的理由。清醒理智必须工作，不只是为了对抗敌对那方的清醒理智，而且是为了对抗一塌糊涂的异教神秘主义，它全面否 弃理智。或许最重要的是，我们需要让过去历历在目。不是因为过去具有某种魔力，而是因为我们无法研究未来，却又需要有某种东西来对抗现在，需要某种东西提醒我们：不同时代的基本预设相当不同，未受教育者以为板上钉钉的事，只是一时风尚。一个在多处生活过的人，不大可能上本村落地方性错误的当；同理，一个在多个时代生活过的学者，在某种程度上，会对本时代的书报与广播中喷涌而出的胡言乱语保持免疫。
路易斯就像一个在多处生活过的人，在这个现代村落里，到处发现自以为是的“地方性错误”。所有这些错误，都曾被现代村民当成独一无二的真理。把诸种现代“真理”说成村落的“地方性错误”，是个绝妙的反讽。唯物论、实证主义、进化论、科学主义、个人主义···诸如此类的堂皇字眼，都在路易斯开列的“地方性错误”清单上。它们相互牵扯，结成一张遮天之网，让现代人错把蕞尔部落当成世界的全部。而这些，正是我曾经视为天经地义的现代生活意见。
路易斯是与古为友之人。他甚至干脆以古人自居，自称是一头闯进现代的远古恐龙。他所钟情的“古”，不是某个特殊时代，也不局限于某个特殊国度、地域，而是可以对现代生活意见构成参照的往昔智慧。
在路易斯看来，古今之别，是理解世界的头等大事。苏格拉底和孔夫子当然不同，穆罕默德与耶稣的差异极大，康德和歌德也不会全然意气相投。但是，所有这些古代圣贤之间的差异，加在一起，也填不满他们与一个现代信徒之间的鸿沟。
路易斯认为，从古到今，一个最重要的世界故事是，各种现代“坏哲学”合力驱逐了上帝。路易斯并不在意人们如何称呼那个被驱逐者。有人称之为上帝，有人称之为天道。人们呼求上帝、寻思天道，是在以无限为参照审视有限，以永恒为参照省察必朽，以整全之源泉为参照反观亏缺之个体。有限、必朽、亏缺的人，时刻接受命令和审判。不知从何时开始，天人关系发生逆转。上帝和天道走上被告席，人，成了一切的法官。成了最高法官的人，仰望苍穹，看不到上帝和天道，闯进眼帘的，唯有空荡荡的宇宙。人们曾经拥有的向无限、永恒、整全敞开的视野，被遮蔽了：世界无非我们看到的样子。
正因如此，所有那些看似分歧严重的古人，极有可能坐在一起谈谈，亲如兄弟。而他们眼中的世界、他们谈论世界的方式，在现代人看来，不可理喻。路易斯说，真理未必站在新人们一边。
感谢军海兄，向我介绍了路易斯。通过阅读路易斯，我得以重审曾经深信不疑的现代生活意见。也是通过阅读路易斯，我得以换—个视角看待曾经不屑一顾的古人、古书。
在这些陈腐、严厉的信里，我有意把孔孟老庄、苏格拉底、康德、歌德拉到一起。相较于种种现代坏哲学，他们提供的生活意见惊人地相似。我认为这是值得惊赞之事。我希望，已经向小毛传达了这份惊赞。
罗森茨维格与《救赎之星》
罗森茨维格把从《救赎之星》里发端的哲学称为“新哲学”“新思维”。
所谓“新”，并无与“旧”分庭抗礼、建立新体系、标划新时代之意。这恰恰是旧哲学常有的冲动。罗森茨维格强调的“新”，无非是指出“旧”日哲学之路的绝境。
无论是康德、黑格尔，还是堪称现代宗教的实证主义，都把人与上帝的关系视为一桩认识事业。所有认识事业的核心问题，都是“是”：他是谁，他是什么。此种发问还有更深层的假设：一切认识的阿基米德支点，是“我”；我发问，我探索，我知晓，我怀疑，我否定；而所有这些“我”，又被假定为普遍的、抽象的、公式般的东西。
所有受到现代哲学养育的心灵，无不带着这些假设寻求真理。他们坚信有一个公式般的“我”，坚信可以靠这个“我”找到一个公式般的“上帝”，找不到，就否定他。不是只有读过康德、黑格尔的人才受他们的哲学养育。那些继承了他们词语碎片却浑然不觉的人，受到更深的养育，深到忘了源头。**此种哲学、此种思维、此种心灵，必然把人引向怀疑和虚无。**因为这无非意味着，人们要仅仅依靠理智，觅得一个为理智批准的上帝。等到寻觅失败，他们就把对理智的求全之怒转嫁给上帝。这就好像，人拼命用手把自己提向天空。手失败，人却手指天空，破口大骂。
**依凭抽象之自我，寻找抽象之上帝。这是一种现代冲动。这也正是罗森茨维格所指称的“旧哲学”。**这种对“抽象”的爱好，像恶魔一样吸引着每个现代心灵，让他们疑虑重重，被怀疑主义和理智上的种种不信任拖累得精疲力尽。罗森茨维格在自己身上也发现了一个这样的人。
因此，《救赎之星》是一本战争之书。罗森茨维格要为自己而战，为一个精疲力尽的现代心灵而战。战争的对象，则是诸种把人引向绝望的旧哲学。但是，罗森茨维格的“新哲学”并不声称提供新道路。他的所有努力，只是为“开端”开辟一种可能。长久以来，这个“开端”被诸种旧哲学封堵了。在一篇笔记里，罗森茨维格说，“开端”所需的全部，无非是人的谦逊。而旧哲学向人提供的全部武器，都在封堵这份谦逊。至于“开端”之后的事情，不可以由任何哲学来规划。“规划”这个词，指的是人对制造物的权力。而“开端”所指向的，不是人的造物。
在生命中特别需要哲学的时候，罗森茨维格从一个哲学史学者变成哲学家。但他根本不希望让写在《救赎之星》里的哲学成为哲学史上新的一种。他盼望的，只是通过告别旧哲学，开启一种新生活。旧哲学，训练心灵成为真理的法官。新生活，则要求人成为真理的容器。
1920年，罗森茨维格拒绝了弗莱堡大学的讲师职位。那时，《黑格尔与国家》已经出版，《救赎之星》已经写完。梅因奈克教授在乎的，当然是前者。罗森茨维格自己则忍不住提及后者：
那个撰写了《救赎之星》并在不久之后由法兰克福的考夫曼出版社出版该书的人，跟《黑格尔与国家》的作者完全不同。
导师希望他延续那条由《黑格尔与国家》开启的道路。罗森茨维格则必须听从另一个“开端”的召唤。当然，既然新生活已经开启，所谓的“新哲学”也就不那么重要了：
当所有的话都说完，所有的事都做过了之后，新出的书仅仅是——一本书而已。我并未给它添加任何过分的重要性。
他终身致力于犹太教育，也不是要向学生宣讲自己的哲学。他从事的犹太教育，跟各色以“犹太”为名的政治运动毫无关联。他所谓的犹太教育，**无非是帮助人摆脱“恶魔般的”对抽象的爱好，过上扎实而具体的生活。**对一个犹太人而言，那当然优先意味着：犹太人的生活。他始终相信另一位老师瓦尔堡的格言：上帝是具体的。
正是在这个意义上，罗森茨维格的“新哲学”对每个渴望过具体生活的人都有教育意义，不止他的犹太学生。“新哲学”里两个词尤其重要：“和”与“时间”。
对于真理，旧哲学热衷于谈论“是”。罗森茨维格说，人与真理的关系，乃是“和”。热衷于谈论“是”的人，相信自己可以发现真理，评断真理，必要的时候制造真理。“和”则意味着，真理是某种从生命的外面涌进来的东西。人不能像拥有一物那样拥有真理，只能在某个瞬间跟真理相遇。人不可能用词语抓住真理的抽象本质，只能在猝然相遇那一刻决定自己和真理的关系。
诸种旧哲学所导向的对抽象事物的爱好，让人把真理视为“他物”。这只能让他止步于某些低级知识，比如“1+1=2”，再比如，相对论。罗森茨维格说，相对论并不比个位数的加法高级多少，只要多花一点儿时间和脑力就能弄明白。可是那个至高的真理，不是什么“他物”。人和真理的关系，只能是一次又一次具体的相遇。
罗森茨维格和他的朋友们共享这一洞见。《救赎之星》出版于1921年。马丁·布伯则在次年出版的书里表述了相似的意思。那本书就名为《我与你》。布伯长罗森茨维格六岁。二人是犹太教育的亲密合作者。罗森茨维格在生命的最后几年，与布伯合作，把希伯来文《圣经》译成德语。
在《我与你》里，**布伯区分了人与世界的两个原初词：“我与它”，“我与你”。前者，表达人与工具化世界的关系。后者，是人与真理的关系。**人总是靠着“我与它”掌控世界，也使自己被掌控。人必须依靠“我与你”的相遇重获生机和自由。不去挖掘、掌控、驱使、奴役“它”，人便无法生存。不和“你”相遇，人的生存便堕入虚无。“我与你”的相遇，只能发生于瞬间。若封堵了这个瞬间，天长地久的生存无非意味着天长地久的虚无和奴役。
罗森茨维格和布伯与之战斗的那些旧哲学，正是那些蓄意封堵“我与你”之瞬间的哲学。这样的哲学，把人封堵在宇宙这个漫无边际的牢笼里。
**“和”的哲学导向一个更深刻的洞见：上帝与人的关系是直接的，只能是直接的。换句话说，启示和救赎不以间接的方式发生。**诸种旧哲学向人们兜售了各色间接救赎：历史、国家、种族。正是各色间接救赎的欺人之谈，导致一些人对另一些人的生活的剥夺，导致大多数人对自己生活的舍弃。正是各色间接救赎的欺人之谈，让“我与你”的相遇蒙受污名，遭受指控，竟至忙于用“我与它”的语汇自证清白。此事之荒唐，一如让两个四目相对意乱情迷的恋人用心理学、社会学、生物学的语汇自证幸福。此事之荒唐更在于，连当事人都渐渐不觉其荒唐。
“我与你”之相遇只能发生于瞬间。因此，那些封堵此一瞬间的哲学势必致力于垄断人的时间。黑格尔的历史哲学、政治哲学，深刻而凶险。因为它让国家、民族、种族成为个人生活的代理人。继而让那些被辩证法规定了的“历史阶段”成为时间的基本单位。于是，那种让“我与你”相遇的瞬间，成了非法之事。这种非法感，不只是政治的、哲学的，而是弥漫心灵的。它让快要窒息而死的心灵，害怕和逃避性命攸关的瞬间。这是一种现代罪感。黑格尔哲学的众多继承者们，无不奋力巩固这一现代罪感。
人和真理只能在“我与你”中相遇，相遇只能发生于瞬间，瞬间只能植根于具体的生活。这就是“新哲学”想要告诉人们的。相反，各色旧哲学则渐渐蜕化彼此交织，终于在20世纪形成一种充斥世界的政治宣传：
当今世界上的国家会迫使我们放弃好多值得追求的事物，目的不是为了一个更好的明天，而是为了一个更好的世纪。
名曰还原论的简化蛀虫
舞蹈家高艳津子为之忧心忡忡的这种“精明”，这种“一下子就看破了”“看不到日出，看不到夕阳，然后一下走到这个捷径”的精明，米兰·昆德拉称之为“简化的蛀虫”(the termites of reduction)：
伴随着地球历史的一体化过程——上帝不怀好意地让人实现了这一人文主义的梦想——是一种令人晕眩的简化过程。应当承认，简化的蛀虫一直以来就在啃噬着人类的生活：即使最伟大的爱情最后也会被简化为一个由淡淡的回忆组成的骨架。但现代社会的特点可怕地强化了这一不幸的过程：人的生活被简化为他的社会职责(social function)；一个民族的历史被简化为几个事件，而这几个事件又被简化为具有明显倾向性的阐释；社会生活被简化为政治斗争(political struggle)，而政治斗争被简化为地球上仅有的两个超级大国之间的对立。人类处于一个真正的简化的漩涡之中，其中，胡塞尔所说的“生活世界”(world of life)彻底地黯淡了，存在(being)最终落入遗忘之中。
很是感激昆德拉的这一象喻。因为此前虽然啃过一些现象学书籍，却一直走不出哲学行话陷阱，一直将胡塞尔为之忧心忡忡的“生活世界”视为一个哲学概念或范畴。正是昆德拉的象喻“简化的蛀虫”，让我约略体会到：生活世界就像一件毛衣，形形色色的蛀虫（注意原文是复数）在其间爬行、蛀蚀。毛衣躺在衣柜里，看似完好如初，然而当你打算穿它一天，要拎它起来的时候，发现它早已千疮百孔，甚至成了一截截毛线，因你这一拎而散落一地。
形形色色的简化蛀虫，在哲学上有个专名，曰还原论（reductionism，亦译还原主义）。这个略显生涩的哲学术语所指称的，正是林林总总的主义思想的一种共同趋向：它以科学世界观自命，要殷切地帮你透过现象看本质。它用“不过……而已”(merely)的成熟语气，熟练而又老到地一步步教你：将人间万象还原为(reduced to)利益争夺，将纷繁历史还原为阶级斗争，将人的行为还原为刺激反应和条件反射，将行为动机还原为趋利避害趋乐避苦，将人还原为动物、将动物还原为有机体、再将有机体还原为碳水化合物。你我也可能是个好学生，会自觉地做进一步的还原，进一步透过现象看本质：所谓爱情说穿了，无非是荷尔蒙，那些悲欣交集的爱情咏唱不过是性欲包装；一切古老道德教诲，统统都是意识形态，不过是为剥削关系蒙上的一层温情脉脉的面纱；一切文学，都是宣传，他那样写只不过因为他是男性、统治阶级、白种人、殖民者。
“还不是为了石油？”这孩子的点拨，语重而又心长。
“你爸和你妈，闹过别扭、吵过架吗？”
“常有的事，还动手哩。”
“难道为了石油？”
“反正落后就要挨打！”
“偷鸡摸狗，撒谎成性，挨揍，也是因为落后？”
名曰还原论的简化蛀虫（reduction既译为还原，亦译为简化），可不是什么哲学概念，而是一种无孔不入、无往而不胜的主义套话，是你我极有可能不知不觉就会爱上的一种心性习惯。谁不愿意透过现象看本质呢，谁不愿意坐上缆车登顶珠峰呢？
无锐经常调侃我：
“美学？——美呢？”“文学理论？——文学呢？”这是在调侃我的专业。
“咱们中间谁最喜欢跟人辩论，谁最喜欢给人讲道理？你倒是说呀！”这是在调侃我没读过几本小说或史书，就径直奔向理论。
然而正是由于这恶意调侃，让我明白了西人为何要区分推论式(discursive)和呈现式(presentational)这两种基本知识类型，让我明白了西蒙娜·薇依和埃里克·沃格林这样的大哲人，为何不只喜欢说故事，而且要门生弟子大量读故事。