【哲学&科学的讨论：自由意志与决定论】
昨天我们更多地不是在讲历史发展，我们集中到问题上了。我还以为开始讲问题之后大家都走了，因为这时候有点绕，哲学一定是会有点绕。当然我们不是说在深入讨论问题，深入讨论的最后可能跟掰头发丝一样，是一个繁琐的事，我们在大面上讲也还是有点绕。
大致我们要有一条主线，谈哲学和科学的区别。它的前提是，本来哲学跟科学是一体的，科学发展起来之后，两个就分开了。分开之后，十八九世纪的欧洲哲学在很大程度上是在回应这个问题。如果特别简单化地处理，甚至可以说很多哲学家们都在考虑这么一个问题：有了科学之后，哲学是干什么的。就着这个问题我们展开，谈了好几个分支，好几个分叉，其中一个我们讲到自由意志和决定论，我们不准备解决，但是我把它提出来，我们随着下面的讨论，我们时不时会接触到它——其中一个最主要的考虑是，决定论和自由意志是在两个领域，你可以说在自然领域中是决定论的，在人的领域中是有自由意志的，你可能会这么想。
但是这种想法有一个很大的困难，因为我们今天对人本身也做了一种自然的理解，特别是在达尔文之后，我们已经没有办法把人从自然切断了。达尔文可以说是在科学思想上继牛顿以来最大的一次思想革命，但是达尔文思想中的哲学观念、一般观念其实在十七八世纪已经很流行——关于人是自然的、人是演化出来的等等，这种想法已经非常普遍了，在精英、读书人那里。当然达尔文提供的是一个系统的理论，一个生理学、生物学的理论，功绩是绝对巨大的。有了达尔文理论以后，我们就更确定了，人本身就是自然的一部分，因此你把世界分成——自然的世界服从一套规律，把人的世界分出来服从另外一套规律，有相当的困难。
另外，自由意志，你又不能够把它理解成为没原因的，这个比较重要。你说我是出于自由意志，比如说智士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食，我饿了，东西放在那我就不吃，因为他下药了，或者阶级敌人放在那了，我就是不吃，这是自由意志的典型的表现。如果你被欲望、物体引诱，这是没有自由意志。自由意志是你能够克服那种很强烈的物质的欲望，这是自由意志最经典的表现。但是在这时候并不是说它没有原因，自由不是没有原因，包括我们去争取政治上的自由、社会上的自由，我们是一个自由战士，都是有原因的。
如果你的行为是无缘无故的，我们一般不把它叫做自由，我们就把它叫做任性，不是率性，当然这些词很接近。率性是一种自由，但任性不是，不管怎么说，自由的行为不是无缘无故的，但是如果他是有缘有故的，为什么我们把这一类的行为叫做自由的行为。比如说我看见我的一个朋友现在特别需要钱，他在困境之中，我给他1,000块钱，这叫做我自由的捐赠，或者汶川地震whatever；如果人家拿刀，捅着我的腰眼，我在银行取了1,000块钱给他，那是不自由的，前一个是有原因的，后一个也是有原因的，所以我们并不能够把没有自然原因的和有自然原因的，画出一条线来定义自由。
因此现在这条思路本身就是，如果你想调和自由意志和决定论的话，不是把世界分成两半，一个是自然的世界和一个是人的行为的世界。大概把它分成两个层次。人生活在这样的一个层次上，这个层次下面还有一个层次。当然你可以分好几个层次，但是我现在大面上就分两个层次。下面的层次就是物理的层，这个层次是决定论的层次。它在人的层次或者层面上，不是决定论的层面，但它仍然是有原因的层面——这里有原因就是我一开始讲的，我们在这个层面上区分什么是有缘有故的、有道理的和什么是偶然的。我们还会在其它上下文中回到这个话题，但是我眼下想说，因此自然和我们所讲的我们平常的人的层面（和人的世界）不是并列的两个世界，而是两个层次上的世界。
【还原论】
因此自然科学的进步，或者工作的方式，就是要从我们人的层面上洗掉人的因素，想办法清除出人的因素，把他所研究的对象变成一个纯粹的自然物及其关系。所以自然科学一定是根据决定论来进行研究的，的确在自然科学中没有自由这样的一个概念。自由的概念根本是在一个人的层面上的概念，现在的问题当然是在：是不是所有人的层面上的东西都能够把人的因素清洗掉，变成科学研究的对象。
如果你要说能，有一个词叫还原论者，还原论者就是所有上层的事物都是可以还原为下层事物的。还原论也是自然科学中的一个最基本的理论框架。举个例子，比如像生物的行为，如果我是研究消化的，我可以在宏观层面上研究消化，但是随着你的研究的推进，你会把消化研究成为一种生化学反应，是一个生物化学反应。你再进一步研究，就会变成一种有机化学和无机化学，就是我们一般所讲的化学活动。化学活动是怎么发生的？当然你可以在化学层面上研究化学，但是比如说，为什么这个分子有这样的化合价，那个分子有那样的化合价；为什么这两种分子能够化合，那两种分子互相排斥；你要回答为什么，你就要降一个阶段。你们有的人可能还记得你们中学的这些，也许有人已经忘了，但是没关系。你至少知道化合的可能性是由我们的原子结构——它的外层的电子数决定什么能够化合、不能化合，这时候你就降到了原子的水平。如果你也想进一步研究原子，比如说你研究核裂变，你显然就要降到亚原子水平，你就不能只是在讲原子，你要讲中子、质子和电子，或者中微子等等这些亚原子粒子，你要用下一层的解释上一层的。
换句话说，我们一开始讲为什么，我们说有两种为什么——我说有多种，但是我们讲了两种——一种为什么基于这样的想法：有些事情是有为什么的，也就是说它有个道理；有些事情它无所谓，它就是偶然的，没有为什么，这是一种为什么。然后我们讲到了机制的为什么，现在在机制的为什么里就生出了一个为什么——还原论的为什么，每一个上层现象都由下层物质结构和物质运动的方式来归因。所以可以说科学的整体结构就是还原论，因为你们都知道现在有些物理学家认为有可能发展出终极理论，所谓终极理论就是说整个的物质结构研究到头了。
现在最前沿的理论，这二三十年、三四十年，所谓弦理论——你们肯定在报纸上或在哪总听过一点——是构成物质世界的终极的元素。但是你问我什么是弦理论，我也说不清楚，不但说不清楚，我基本说不出什么来。总而言之，如果到了弦，它是最终不可分割的，那就是到了终极理论了，不可还原了。这个不是问题，当然科学就在这么做着，这么推进着。至于科学有没有终极的构成，物理学家有两种意见，我们插不上嘴，你非得懂物理学才能进入这个争论。
但我们的问题不是这个，我们的问题是，在有人的平面上能不能够还原为物质。因为科学还原论是从已经完全物质化的层面上向下还原，向更基础的物质还原。但是我们所讲的这种还原论是——用比较传统的话说，心灵能不能还原为物质，大概是这个意思。
【笛卡尔的心物二元论与困难】
我们知道近代科学、近代哲学，一般来说我们都说是从笛卡尔开始的。大概是在17世纪初，笛卡尔提出了我思故我在——不太好翻译，也许要翻成我思我在等等，这就不说了，我没有时间进入这个哲学史。但是笛卡尔在我们所讲的这个相关问题上，所取的是一个著名的，所谓心物二元论——心是心，物是物。两者有好多区别，但最基本的区别或者定义你可以说：物是有广延的，心是无广延的。
你讲到任何的一个物，你都可以问它有多大，简单地说它的长宽高是多少。你也能够问它在哪里——在桌子上，在抽屉里，在楼里，在楼外。任何一个物体你都可以问它的广延，以及它在广延中的位置。但是心的活动却不是这样。当我说我有一个愚蠢的想法，你当然不能问这想法有多大。当然你可以说它非常愚蠢，因此它是个大愚蠢，但是不是那个意思，你也很难说长宽高是多少。此外你也不能问它在哪、心在哪。当然你可以拍着胸口说，你说我爱你，我说你哪爱，（回答说）心里爱。这个是可以，但是你的爱不是像粉笔在粉笔盒里一样，你的爱在你的心脏里，就是一个是由广延规定的。所以物质世界是由广延规定的。心是由什么规定的？它是非广延的。
这个理论是笛卡尔提出来的。当然我所讲到的任何人的理论我都把它简单化了，他要听了肯定都不干，他说他讲的要比我讲的微妙多了。肯定是比我讲的微妙多了，要不他怎么会成那么大的哲学家，我就不成。但是大致是这个意思，我虽然讲得不是很微妙，但是不会差出去多少。他解决了一些问题，他都讲到了心和物的不同，好像也还比较明显，的确是有这不同。
但是它也有很多困难，我挑出一个最主要的困难，我会说是什么困难呢？似乎心和物是互动的。换句话说，我有个想法，这个想法的确没有颜色、没有体积，也不在任何地方，但是我的想法，比如说我特别的恨你，可能在饮料里下毒，下毒之后——不但下毒本身是个物理过程，而且它会带来新的物理过程或生理过程。我们的想法，会作用给物，这就是一个很困难的事情，要用心物二元论就很难持有了。一个是非空间的，它是怎么就到了这个空间中的？当然笛卡尔他是当时可能最博学的科学家，什么都研究，他发现在我们脑后头有一个松果体，他猜测那是精神和物质作用的那个神秘焦点。
我不知道笛卡尔有多认真说这个话，的确松果体从笛卡尔以后就变得很出名。不知道笛卡尔有多认真，因为笛卡尔有时候说话一本正经，其实不是特别（认真）。因为他在方法论中也说，他一上来就说，人在各方面都是不平等的，但只有在智力上是平等的。你会想，他是一个智力民主主义者——每个人都会觉得自己比别人穷，从来没人觉得自己比别人傻。虽然你要读笛卡尔的书，大半时间好像非常一本正经的样子，但是其实他有时候也会说些坏话，他也知道。
笛卡尔之后，我现在讲近代哲学。近代哲学那么多的内容，我只能挑着，沿着我们已经讲到的问题谈一点。比如像斯宾诺莎会说，这世界上只有一个实体，心灵和物质是它的两种不同的属性，这是斯宾诺莎的基本思想，跟我们刚才讲的物质跟精神其实是两个层次、是同一个事情——我们没讲同一个事情，我们是在讲是两个层次。斯宾诺莎的思想可能跟我们的讲法有相当接近的地方，我们不是在讲两个世界，而在讲同一个世界的两个面相。
但即使你说它是两种属性和面相或者两个层次，我们始终面临着是否可以还原的问题。一个面相，是否可以还原为另外一个面相？到底什么叫做还原，这也是近20年来哲学界讨论的非常热烈的一个问题，但是最起码两个面相能不能一一对应。如果你讲这是两套属性，比如说我现在恨张三、我爱李四，我现在是两种心灵状态了，你可以这么说，能不能在什么地方、在物质世界中找到与它对应的状态。我为什么说近二三十年这个话题特别热，是因为近二三十年又兴起了一个所谓神经学的还原论，以前笛卡尔他们没有那么细致，现在我们也知道有好多手段能够定位我们的神经活动，比如说你恨谁的时候，可能脑区里头，当然我估计是在丘脑部分吧，可能红点就闪的多一点。
当然这里头有一个很基本的问题，我们昨天讲到，有些东西它似乎天然没有办法被还原，比如说我们讲幸福。但是还原主义者想做一切的努力，把所有的东西都还原，要还原就是所有的都能还原。比如说关于幸福，我们来试试看，实际上你们到处都见到，你们在报纸上，你们在杂志上都见到——我们现在有幸福指数。幸福指数它怎么来的呢？第一，我们要把幸福这个概念拆解成一些概念——我们拆解成你的收入、安全感、假期或者诸如此类的，我们拆解成这些因素，其中就还带着一点，就是这些因素本身要能够量化。这个过程跟我们昨天讲的自然科学的过程是一样的。首先要把一个大的概念拆成一些小的概念，构成一个概念。构成概念本身是可以量化的，比如说一年中享有多少天的假期，一旦能够量化，我们当然就能够比较。西班牙人享受60天假期，美国人40天，中国人15天，在假期这事上，西班牙人就比美国人幸福，美国人就比中国人幸福；再说工资，我们再说有钱人的数目我不知道，总而言之用这种方法。
当然幸福指数肯定还是不能跟化合价这些指数一样，从来没有那么公认的幸福指标。它能够比我们平常所讲的幸福推进了多少？你们就跟着我绕一绕，因为它背后的问题比较多，我们天天想这个事，你们可能偶然想一下，有时候想不清楚，你不要觉得沮丧，你就听听，这里头的确有些问题。如果幸福指数最后达到了一个全人类都公认的，而且有科学根据的幸福指标，幸福就被客观化了，像一个科学概念一样。如果他不能做到那一步，它做到了多远——我们刚才讲，我们比比假期、比比工资、比比安全、比比什么。
但是等到幸福指数出来之后，它有多可靠，是根据什么可靠的？我是这个意思，比如说他测出来最后西班牙人最幸福，俄国人第二，中国人第三，或者孟加拉人第四，都测好了，全世界都排出来了。你说你有这个指数好，你凭什么说好？因为他跟我们平常所说那幸福差不多，如果他测出来是中国人幸福第一，这肯定对；然后孟加拉人第二，瑞典人排到最后了，我们说这指数肯定不行。可是你要那么说，结果你还是用你原来对幸福的感觉和判断，去判断它的指数系统，而不是指数系统来判断你。如果测出来的，跟我们大家平常的感觉是倒着的，我说这什么乱七八糟的，但是你知道这个和我们一般科学的工作是不一样。比如说科学最后研究出来说，地球是绕着太阳转的（注：应为口误，此处想说“太阳绕着地球转”），因为我看了太阳转的，那也不行，地球它还是绕着太阳转。他测出了你的血压是多少，你说我没觉得血压升高，它还是升高了。
幸福的客观化这件事情，它在模仿客观化——它也不叫模仿，就是客观化，只有这个办法客观化，或者说只有这个东西才叫客观化。把一个大概念分成小概念，而小概念是可以量化的。其中还有一个我没提，不过我顺便提到也行，小概念之间的确是能够组成大概念，换句话说它是一个充分分析——大概念充分能分析成一些小概念。事情是怎么来的呢？为什么有些概念就能够客观化，有些概念就不能够客观化？主要还是这么一回事，如果你要处理的对象是一个物理对象，你洗掉了我的感觉，它就是一个纯物理对象， 我没有意见，我自己不判断。当你去研究原子的时候，这原子是什么样子，跟我的感觉没关系，跟我的爱和恨没关系，所以就可以把我的这感觉都洗出去，然后进行研究。但是像幸福这种东西，它天然就不可能是完全客观的，它不可能是一个物质性的东西。如果没有人感到幸福，你再把它说成客观的幸福也没有。幸福给我们的感觉是——我不是说它应该完全由我们的感觉决定，它跟我们的感觉一定是连在一起的。幸福跟幸福感，它不可能完全分开。如果要是在幸福这个概念中把幸福感都洗掉，幸福这个客观概念就毫无意义。
换句话说，幸福这样的概念一定是冷热那种概念，而不是温度概念——虽然不是完全主观的。有人说幸福就是幸福感，但是我个人不那么看，但是讨论起来反倒麻烦，我暂时不去管了。它跟冷热这种概念是一样的，它和我们的感受是连在一起的。
【“我们”的划界：两类认知】
我接着“跟我们的感觉连在一起”的这个问题。我们上次提了一下，跟谁的感觉连在一起？当我说跟我们的感觉连在一起，当我说美国人幸福、瑞典人幸福、孟加拉人幸福的时候，我说我们的感觉，好像我们的感觉都一样似的。但实际上不一样。你知道现在我们国内有些人觉得中国是世界上最幸福的地方，这的确有。但也有人觉得中国特别不幸福。有的人觉得，要让我生活在阿富汗，我觉得这样苦恼、不幸的很，但是也有很多人生活阿富汗——像塔利班，觉得你要让我到纽约去，他还不去呢。你给他移民，他也不去，他要生活在塔利班，他觉得幸福。这里面就带来了一个——你可以给它任何名字——相对主义的问题就来了，一方面我们就像幸福指数这套事情想要做的一样，他觉得幸福这事不能是没标准的，不能是一个完全主观的事。北朝鲜的人，你说他幸福他就是不幸，他就觉得我总有一个办法说明北朝鲜这种生活是不幸，可是他没有办法像科学证明一样证明他是不幸的。如果北朝鲜的人——你要去做调查，假设你真有那个本事，在不被监听的情况下去调查出来，结果北朝鲜人觉得自己挺幸福，怎么办？这是我们经历过的，头一节课讲了我们的经历。
如果你要在（19）68年的时候测验中国人，你不用说他有警察看着，没警察看着，中国人就是觉得自己幸福得不得了，生活在毛主席身边，他等着要去解救世界上2/3的穷苦大众。我们生活过来的，，不是逼着，没有枪逼着你，高兴得不得了，幸福得不得了。你说幸福，他感到幸福就是幸福吗？好像也不能说一点标准没有。可是你一旦要标准，谁的标准？美国人的标准，中国人的标准，每个人是每个人自己的标准。你等于说没有标准，大概就是这样子。
我们跳回了一步，我没有讲得太乱，大致意思是这样，我们现在讲两个大的层次：一个层次就是人的这个层面，人的层面所有的事物或者整个世界是连着我们的感受，连着我们的领会和认知，被看到的、被理解的；另外一个是物理的世界。但是连着我们的感受和领会的时候，我们就不知道“我们”的定义有多宽。
我虽然讲的好像就这么几句话，但是我的确会说，这是一个极为真实的问题——在哲学中是个真实的问题，在政治上是个真实的问题，在伦理道德上都是真实的问题。从笛卡尔以来的近代哲学，一直到康德，可以说整个哲学都可以叫做启蒙哲学，笛卡尔也可以说是启蒙前的准备，一直到休谟，到了法国狄德罗、伏尔泰、卢梭这些就是启蒙的高潮。康德现在你们也都知道，康德有篇著名的文章叫《什么是启蒙》，他代表了启蒙的顶点和一个大综合，大概是这样。在整个启蒙的环境中——当然有无数种哲学了——但就我们所说的这个，它倾向于把“我们”定义成理性存在者，定义成理性的。换句话说，“我们”是无所不包的，所有人都包了，有一种普遍理性，全都包括在内。说是全部包括在内，可是无论在事实上还是他们在理论上，都会承认有的人理性多一点，有的人理性少一点；有的时代理性多一点，有的时代理性少一点；有的民族理性多一点，有的民族理性少一点。所以他们所想象的基本上是一个进步观。
【进步史观】
我不知道你们90后是怎么想进步观的，我在2000年的时候做过一期电视节目。在1999年的年底要做一个世纪之交节目。我正好有学生在电视台，总之就去了，去了之后，谈各种人士展望21世纪。我会想象大家就会不同程度地提出对21世纪的忧虑，这是我的想象。但是我不知道，是因为这么邀请的人，还是电视台做节目就是那样，一上来全都是说21世纪特别美好，电子设备怎么样，交通怎么怎么好了，吃的喝的都有了，什么都那么好，一个算一个的说好。我当时是傻掉，我因为老在书斋里头，书斋的那种生活很不健康的，时间长了你就会忧虑，会焦虑，你会觉得问题那么多，中国那么多问题，世界上那么多问题，你就有这种感觉了。结果一到电视台烟消云散。后来我倒还真看过一两次电视节目，我觉得真的，你要是想要那个治忧郁症——现在忧郁症多——我觉得想要治忧郁症其实真挺简单的，一打开电视那个快乐节目就行了，帅男靓女是活蹦旺跳地跳出来了，一个个高兴成那个样子。我那次在那看的，不光是电视台的人那么高兴，包括我们这些客人都那么高兴，你可以想想。后来我怎么讲呢？我还是讲了一点忧虑，但是不好意思再多讲。反正我大致说，是啊是啊，但是也有点小问题。但是我要说，这种一展望将来就觉得是那么美好的这种进步，我真的不知道会是这个样子的。
因为一般在人类历史上大家不是那样来看的。你们可能脑子里会有一点古代的历史观，可能你也没注意，但是我一提你就想起来了。一种历史观当然是循环的，像阴阳五行什么这些，它是循环的。哪怕阴阳五行也配到另外一个，我们的三代观念。三代在上头，就是最好的时候，夏商周之后它是一个慢慢堕落的时代——你知道我们人类是从好的地方往下掉。比如说新皇帝施政，施了三年，大家上表功恭贺他做的特别好，一般都会说，你做得真好，有点接近于三代，没有人说你做的比三代还好，不能这么说，因为三代是最好的，你再进步也不过是达到过去的好。西方的黄金时代、白银时代、青铜时代，黑铁时代你们也知道，一开始是黄金，然后慢慢就掉下来。基督教你们也知道，一开始吃苹果——还没吃苹果，就吃点别的，挺好的——后来吃了苹果，掉下来了，堕落了，然后汗流满面才能糊口。
所以以前我们想历史不是一个进步的历史，进步的观念不是从启蒙时代开始，我应该说在历朝历代，在中国、在外国都有过一些进步的这种想法，对这种堕落的史观都有提出过不同意见，认为我们也不是一味堕落，我们也可能有点进步，这种想法查书是有的，但都是比较边缘的，或者比较先进的才有那种想法。但是到了启蒙时代的时候，我们就形成了一个强有力的进步观。
当然我在这没有办法讲太多观念的来源，但是有两条是能讲到的。先讲简单的这条，也不简单，但我简单地讲。它跟欧洲当时的状态是连在一起的。18世纪对于欧洲来说是特上进的一个世纪。昨天我提到欧洲的宗教战争，大概是从16世纪初开始，结束于17世纪的下半叶。宗教战争对欧洲的毁坏——昨天我念了几个数字，我不多说了。在宗教战争之前，14世纪的黑死病，16世纪的开始的宗教战争，连着几个世纪都是能够把人口大规模的、各种各样非常的残酷的方式的消减。
到了18世纪——牛顿这些人是在17世纪下半叶，他们的发明，他们的科学。到了18世纪，这些新的这些科学的思想开始不再是那么少数几个科学家的讨论，已经成了欧洲知识分子的共同知识——关于世界是一个自然的世界，是一个有秩序的世界的这样的一个思想。昨天后来下课时候，有同学在聊，我提了一句。有秩序的思想，自然是有秩序的思想是一个基督教的思想，或者说是基督教中一派的思想，更接近于阿奎那的那一路的思想。包括哥白尼，牛顿这些人去寻找世界秩序的时候，都是由这种基督教理想鼓动的，上帝不是像有些神学家所想的可以那样的任性，由于自己的全能，无所不能而胡乱地造一个世界，并且不断改变它。上帝就是一个理性的上帝，他是干什么都可以，但是他把理性放在最高的位置，上帝造出了一个秩序井然的世界。所以他们就对找到世界的根本秩序有了一种很强的信心。
//因为相信，所以看见。否则不可能一代又一代人，前赴后继，去探索那个看不见，不一定存在的道。
说起宗教战争，我当然要说宗教战争最后的结局是，我忘了什么地方（威斯特伐利亚），在德国的一个城堡里签了一个条约，主要是天主教和新教达成了这样的一个和解，和解就是由任何一个政治体的行政领导，他信什么——一般来说君王，prince——他信什么教，community就信什么教，然后互相不再干涉，这就是著名的宗教宽容。之后还是会有宗教迫害等等这些东西，但都变得越来越少，越来越少，两个世纪下来就是我们所见到的基督教，我们所见到的宗教宽容。从伏尔泰、莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）这些人所呼吁的宗教繁荣，一直到我们今天看到的一个宗教宽容的世界，宗教宽容实实在在是从这种铁和血买到的，可以这么说。宗教宽容的这种思想是从一开始就有的，像伊拉莫斯（伊拉斯谟，Erasmus von Rotterdam），或者这些人文主义者，一开始就有宗教宽容思想，但是这些思想就是敌不过宗教狂热。插句我个人的看法，本来不应该在这说，我个人的看法是那样，一个人文主义者千万不要把自己的想法想得太能够影响世界，如果寄望过高的话，我觉得不现实。因为广大群众至少他是更容易受其他的东西的一个引导，但是历史的改变，基本上都是像战争带来宗教宽容那样的这种改变，这说起来是很伤心的一件事。
但的确是这样，不到血流成河，他就不知道不能那么干。大概是这样。宗教宽容，特别是从荷兰这些地方——荷兰当时在宗教战争时期，它已经是宗教宽容的一个圣地，有点像二次大战时候人家往瑞士跑一样，当时人文思想，跑荷兰的很多，已经是相当的宽容。宗教宽容之后就是政治宽容等等，整体的宽容，但宽容走到今天，好多人又开始反对了，觉得太宽容了，比如说离婚，我们今天觉得那么自然，你俩都不想过了，你还非要让人家过。但是要知道在整个历史上离婚是多难的一件事，比如说你看《安娜·卡列尼娜》，如果要是像我们现在这么能离婚，这么一部伟大著作就没得可写了。
另外就是经济的发展，18世纪的欧洲经济的发展，所谓工业革命，蒸汽机的使用。另外的一个跟我们特别有关的，你们也知道，18世纪是欧洲殖民的世纪。我们知道从16世纪，欧洲人就开始进到美洲了，但是那时候只是——哥伦布那船有这教室宽度的样子，它跟我们郑和那船绝对不能比，一个小渔船那样，我们看差不多。所以运金子，也运不了多少。但是到了18世纪之后，大船开始造出来，可以把美洲的黄金白银运回欧洲，然后他们占领了菲律宾，然后再把黄金白银运到菲律宾，再去买东西，世界贸易就活跃起来。当然也就到了我们的印度——不是我们的，他们的，建立了东印度公司，开始在印度开始种鸦片卖给咱们，跟咱们有关系。咱们可能还没有太感觉到压力，但是欧洲的背景上有这种蓬勃，18世纪是欧洲的崛起的世纪。
本来你说可能欧洲比别的强一点，政治、军事或者思想文化、艺术等等，反正看你个人的看法。但是总还就是欧洲而已，但是从18世纪改变了，欧洲开始领导——领导太温柔了，或者统治，看你怎么说——开始统治这个世界。当时反正也没有那么多的文化多样性的想法——马上我就转到这了。所以欧洲人意气风发。
【理性主义与阶梯论】
另外一方面跟我们的内容比较有关的是，他当时想理性，他总是从理性来定义，只要是理性的，你就会何如何如，仍然从数学出发、从几何学出发。你只要是理性的，它就是一个算法，如果是理性的，你就会认为这是幸福。理性它是涵盖了全人类的，可是全人类不是此时此刻的具体的全人类，它是一个人类理想。它跟进步的观念连在一起，这就是阶梯论，一个历史阶梯论，我们没有人，没有民族达到充分的理性，但是我们都在往充分的理性在走。如果没有人达到过充分的理性，你怎么能知道那是理性呢，这个不是问题，只要你给出阶梯就行。
我的意思是这样子，你说，是不是我们必须得知道最热是什么样的，我们才能知道相对的热是什么样的？不是。我们谁都不知道最热是什么样，但是我们谁都知道什么热，什么比什么热，这就像理性。虽然我们谁都没有见到过充分的理性，但是你只要有阶段论、阶梯论，你就能够接受最后的理性，因为我们能够看得出这些人比那些人理性，这些民族比那些民族理性。世界上的各个民族都被放到了历史发展的不同阶段，当然毫无疑问欧洲是最高的，它是站在理性阶梯的最高处，下面可能是中国，再可能是非洲和印第安人或者什么。这种想法一方面你可以说它是一种西欧中心主义，但是也有很多人在当时来说极其开明，实际上他的意思是说你们不要去贬低中国人，因为他们慢慢地也会像我们一样好的，他们也会发展的像我们一样理性，大概是这样的一个想法。（通过）进步论加上这个理性论来回答关于我们是谁的问题。我们不一直在问谁是我们吗，我们有多宽吗？
到了德国古典哲学，我刚才把康德放到了启蒙学说的最高点，启蒙学说的集大成者。当然另外一方面你们也都知道康德是古典哲学的第一人，古典哲学就更深奥，我们暂时也不能谈。还是按照我们的话题来谈，古典哲学在我们所谈的话题上，是不是仍然属于这个启蒙思想？在一定程度上属于比如说理性发展阶梯论，阶段论的这一点，你们也都有点知道，黑格尔就讲到思想的发展的时候，就像自然世界一样，世界的文明是从东方开始的，从中国、日本就开始——听着挺高兴的，但是是岁月不饶人，慢慢地文明终于就向西转移了，中国是一个从来不发展的stagnant，停滞的，它永远停滞在里面的最初的阶段。世界慢慢地发展，大概这样的一个意思。这种思想中其实跟启蒙的阶梯论不完全一样，但是你还是能听到那种理性的回声，理性阶梯论的回声。一直到马克思——当然马克思我不知道放在这讲是不是合适，但是你们也大概都比较熟悉，原始社会、封建——欧洲当然碰巧又是在好地方，资本主义的，然后中国在封建，非洲在奴隶，澳洲在原始。反正那个时候进步观念仍然是在持续，但是另外一方面我们就看到了另外的一种精神的兴起，有好多好多方面，从好多好多方面、好多好多领域中兴起的。但是我谈两点，一个就是在欧洲，特别在德国所兴起的语言文化。
【语言文化简述】
我以前讲过一点语言转向，但这次我觉得语言转向也许讲也许不讲。我想讲语言文化，首先语言这个现象作为一种社会现象，社会活动或者社会institution，一种社会建制，这词可能翻译成建制听着有点别扭，我们是听惯了。语言这种社会建制从来都是特别吸引人的，任何人要思考，有点哲学气息的，几乎他肯定会关心语言，因为语言实在是太好玩了，里头的沟沟坎坎这些很天然的会吸引很多人，所以历来都不乏对语言的反思。语言学，你想中世纪的七义里头好几样其实都是语言学，修辞学，语法学、逻辑学，都是我们现在广义的语言学。再到近代之后，语言的这种反思又有新的一些刺激，其中一个刺激就是一些语言历史学家发现了印度语、梵语和欧洲语言的姻亲关系。这个发现对于当时是极为震动的，因为欧洲人一直是把欧洲单独的想成世界历史的领头羊，或者火车头，或者什么什么，他一直是把欧洲这么来想。所以他突然发现欧洲语系的根上，是跟印度连着的，他们就觉得很震惊，改变了他们整个的文化图景，而且当时的一批人，当时一批语言学家在进一步研究之后，认为梵语实际上是整个印欧语系里头最发达的语言。这个事就对他们的震动就更大。因为一般来说我们都会想——实际上当时在语言研究中你们也能看到他们已经（了解）所有世界的语言，因为欧洲已经占了全世界，就像亚历山大在远征的时候会把各种材料寄回给亚里士多德一样。欧洲比如像达尔文，他是怎么去的太平洋的一个岛屿去考察的，他跟一个军舰去的，军舰的作义务是要带一个博物学家随船行动，是军舰的一个任务，一样的他们的人到了什么地方去搜集各种各样的科学资料回去，其中的一种资料就是语言。
在18世纪的时候，欧洲就出了好多世界语言大全，一搜集就500种语言，好多专家在研究。在这些语言中不幸就是汉语老是被排在比较后，就属于文化比较落后那种。我顺便说一句为什么，你们都知道欧洲语言，基本我们叫inflective的，是变格变位的；汉语是analytical的，是分析的。大多数语法功能在西方语言里头它是通过变格变位来表达的，比如说主语和宾语——在英语里面看不太出来了，但在其他语言你都能看出来，因为英语在整个的印欧语言里头是最分析的，最接近汉语的。如果你要能知道点俄语就好了，俄语分六个格，同样一个名词，它就通过六个格的变化，你就知道它是主语还是宾语，还是工具，还是目的还是什么，一个词是通过变格，就把语法功能就做出来，汉语已经完全没有，或者几乎完全没有词尾变化。
汉语都是通过一个词来表示的，我不讲变格，我讲变位就好了，英语的时态，用这个词来变，现在时过去时，词还是这个词，变一个尾巴，现在发生，过去发生。汉语就不行，汉语就要用过去、现在，了、已经、的这些词来表示，换句话这些语法功能在汉语里头是被分析出来了，这种语法功能被分析出来了，用一个单独的语言单位加以表示。在18世纪的时候，因为梵语和希腊语都是高度变位变格的，所以当时的语言学家倾向于认为变格变位越复杂的语言就是越精致、越高等的语言，汉语就是正好是最分析的，被排在所有语言里头最低一档。这个观点大概有90%的人支持，大概延续了有差不多一个多世纪，问题仍然在，如果你们要碰巧哪个小孩子以后突然就想做语言学，这个问题现在也没有解决。到底语言是从复杂变位慢慢到分析的，还是为什么从变位到分析，有没有语言更高级、更低级的等等。这些东西现在受大观念的影响，文化多样性，谁都不敢说谁是落后的，你敢说赤道几内亚落后吗，你敢说索马里落后吗，这都不能说，都是不同而已，但作为科学问题仍然存在。
在18世纪的时候，人们对语言的兴趣高涨到，你们听说过卢梭，卢梭他的第一篇应试的论文——什么巴黎科学院、日内瓦科学院，柏林科学院老是用这个题目来出去说，人类语言的起源、语言的本质，征文题目也就是文章比赛题目大量的都是关于（语言）。卢梭、赫尔德等等，好多人都参加过。赫尔德还拿过头奖，卢梭拿没拿头奖，我忘了。总而言之是一个热门的不得了的一个题目，这是一个全欧洲性质的。
在德国又有另外的一种热潮，关于语言的研究。因为你要是说，当时可能最伟大的语言学家就是洪堡，你要不知道是语言学家，至少你知道哪都有洪堡学院，因为他是一个大的教育学家，基本上也是现代教育的观念的一个主要的来源，他是做古代语言比较的，我刚才所讲的这些，梵语和欧洲语言的联系等等。这些东西他都是与有荣焉，他是进行这方面研究的，但是视野非常开阔，他是个哲学家，也是一个一般的思想家。他以及赫尔德这些人提出来语言就是世界观，或者说一个有点接近的，更确切一点的就是一个民族的语言就是一个民族的世界观，有很深的哲学内容，我回头就要讲到它的哲学内容，但是在这个上下文中我先讲一点，讲一两句一般背景。
【德国的历史一般背景】
因为德国的思想政治，思想文化很多东西在后康德、马克思这一段时间有一个特点。你们可能会知道欧洲几个（强国），我们现在英法德俄这么叫。德国在一个意义上它有一个光荣传统，因为整个中世纪都叫神圣罗马帝国。这个我没讲，我讲到教会和世俗权力，世俗权力它的集大成就是神圣罗马帝国。
神圣罗马帝国的首都在各个地方都待过，它也不是只在一个地方，待的很多的就是德国的，是阿亨（亚琛，Aachen）和奥地利的维也纳这些，后来基本就定在维也纳，基本上一直是在德语国家，是属于德语区的。也就是说中世纪的最主要的世俗权力，中心是在德国。但是进入近代之后，你知道法国和英国早到崛起了，在那之前的还有西班牙了，荷兰，还有英国有法国这一个崛起的，没德国什么事。
德国在政治上一直非常落后，主要原因就是比如我现在讲西班牙，讲法国，讲英国什么的，但是总而言之它是一个从封建到君主的这样一个过程，本来所有这些国家我不是讲了一句，是好多封建小诸侯，王都是政令不出宫门的。王就是他自己的领域。比如说巴黎的法王，他就是法国巴黎那一块真归他管，出巴黎那块，就基本是symbolic，一个象征性的人。各地都有各地的领主，勃艮第的领主，他管勃艮第，法王管不了，西班牙也是一样。欧洲的最基本的历史，是这些封建诸侯逐渐被王权统一的一个过程，而且基本上是有点谁统一了谁就强大了，基本上就这样。当然比较复杂，德国一直没成，一直就是300多个小公国，稍微大一点像普鲁士什么这种。当然你们年轻的还没去过，大的都去过了，像德国什么魏玛、耶拿这些小城好的不得了，但是它就是一个小公国。你晚上散步就能从这头窜这到那头，有的大的可能不行，小的就这么大，基本你走一圈（就到头）的。德国分了300多个公国，始终在政治上是一个比较没有力量的，甚至夸张点说，一旦有了冲突，比较任人宰割的。宗教战争最后有个德国三十年战争，其实德国的新教徒都已经认了，不准备打了，都签了合约了。结果是瑞典人和法国人，实际上法国人他本来他自己是天主教徒，他跑到德国去支持新教徒，跟罗马教廷打仗。宗教战争中心有好多政治经济利益，结果三十年战争把德国打的疮痍遍地。
18世纪末到19世纪的时候，到德国古典哲学这一段时间以及稍微往后一点，德国是明显的有巨大的潜力。特别是在思想文化、科学艺术方面，在好多方面德国人都是站在前列，你比如说德国的音乐、比如说德国的哲学、比如说德国的化学、德国的科学，非常领先。当然再稍微早一点的歌德的戏剧，诗歌这些，when you name it，非常活跃，非常有生命力。
（所有思想家）都在恨德国政治，恨铁不成钢，老是那么弱。所以德国的民族主义，德国国家的统一在很大程度上是思想文化先统一的，已经是造成了一个伟大的德意志文化，然后才有俾斯麦在政治上把德国统一，大概这么一个过程。统一的过程中跟一个民族的语言，就是一个民族的世界观有联系，是德国人当时非常强调德国的独特性，也就在欧洲内部——我们刚才讲理性的一致性，理性都是一致的，大家只不先来后到的问题，按照这个理性是一致的，我们英国人走了，法国人走了，下一个是德国。德国人不是这么看，德国人说法国是法国，英国是英国，德国是德国，一点都不落后。事实上德国人的精神远远是最优秀，就德国的文化最优秀的，我们的语言，我们的精神，首先都是跟希腊直接联系的。你就翻开所有这些，从德国古典这些一直到海德格尔，一谈起希腊，好像历史中间都是空着的，希腊穿到德国，他们的精神就是希腊。
所以你看到这样的一种观念上的这种斗争，德国人先去瓦解那种一致的理性——大家只不过是先来后到。因为你一先来后到，德国就成了一个小弟弟，德国人不这么干，他觉得他才是文化上的老大，精神上的老大。而且在很大的程度上他有道理这么想。在18、19世纪之交的时候，德国的文化的确是非常强大。
【转向文化多样性：欧洲世纪末病】
我们接着说，对语言的重视有种种的后果。在我们的上下文要强调的一点就是对语言作为一种现象的强调，和我们下面要讲的文化多样性有联系。因为我们讲文化，我相信现在发张卷子该让你们每个人来定义一下文化，可能我能至少说上几十种答案。但是有一条，就文化跟文化的界限，跟语言的界限基本上是重合的，大家就能接受。可以说你要画出一个文化共同体的边界，绝大多数情况下就是一门语言的边界。
这种文化多样性的诉求在当时德国人的时候我们还能看得比较清楚，他从德国文化的self-assertion，对自己的确立，对自己的自信的这样的一种表现。在美国有一种新的观念，跟今天连得非常近了。对原始文化的研究，特别是对印第安文化的研究。在其中有一个人类学家叫做博厄斯（Franz Boas），这是最好的、最有影响的人类学家之一，美国人类学家。他有一个学生叫做米德（玛格丽特·米德 Margaret Mead），一位女士，写过萨摩亚的青春期（《萨摩亚人的成年》），是在太平洋的一个岛，写青春期的时候，她就讲萨摩亚的年轻人基本就跟伊甸园差不多，性生活又自由，又纯洁，那个地方的人不管男人女人，不知嫉妒为何物，那么自由，又那么纯洁，你说他嫉妒谁呢？在这个过程中，一开始是通过研究印第安的语言，我们不是说这些语言都被认作是很低级的吗，最早的时候，通过更多的研究，或者说由于观念的转变，很多语言学家逐渐转变了看法。
如果说一个民族的语言就是一个民族的世界观——这话已经是从阶梯论转向了文化多样性的观念，他们的主要特点不在于谁先进谁落后，而在于他们是不同的，每一种语言、每一种文化都够他自己用。如果你用现代化的标准来衡量，当然英美是走在前面，但是并没有什么东西内在的规定现代化就是好的，这种想法开始出现。这种想法在欧美国家，在欧美这些民族开始兴奋起来，如果从历史上讲是和几次大的思想转变有关系。一个当然是德国的尼采，尼采对整个的人类思想史的看法或人类的转变，或者我们叫进步发展，持有一种跟启蒙时代相当相反的看法，一个最重要的看法就是他回到了堕落论。简单说，他并不认为现代——他所说的现代社会——是一个更美好的社会。
这种想法不是尼采一个人有，他的老师是叔本华，叔本华本人是一个悲观主义者，同时也是特别热爱佛教的一个思想家，佛教当然是一个很古老的东西，一个东方的东西，在叔本华的眼里，佛教要比欧洲的思想来得更彻底、更优越，才是真正解决人类问题的办法。尼采本人对佛教没有那么高的评价，实际上差很远，但是在这方面接受了——他也不是个悲观主义者——但是他接受叔本华对于当时的欧洲情况的一般估计，不是一个不断的进步。欧洲在19世纪是不是在一个进步的阶段？当然，我们要从刚才我们所讲的这些，比如说从宽容来讲，从经济发展来讲，在全世界的势力来讲，欧洲还在不断的在扩展，但是同时资本主义的发展就带来了很多新的罪恶，我不用太多说，你只要打开《资本论》。你们正在读《资本论》的，不过这次你们还把《资本论》当作美学书来读了。
因为我读书的时候太不懂事了，我还不太会这种比较高深的读法，我读的是那种最低级的最普通的。《资本论》三大卷里有经济理论等等的，但是它里面控诉资本主义的材料本身占了好多的篇幅。这些古老的小说，我说起来我都不好意思说，像《玛丽·巴顿》这些小说听说过吗，当时包括狄更斯在小说里面也提到了，包括像美国的德莱塞，《嘉莉妹妹》等等这些，有一整批的小说，甚至说当时最流行的小说，基本上有一大批是对资本主义罪恶的控诉。如果说的简单一点，它给工人阶级，给下层阶级所带来的这种伤害，对从前的这种宗法社会的破坏触古惊心，也有很多具体的可说，但是大家有一个基本的观念就行了。换句话说，在19世纪，一方面我们从外面看是欧洲越做越强，然后美国也开始掺和进来，我们就开始讲欧美了，美国也逐渐在变成一个强国。另外一方面工业革命带来的负面影响也非常凸显，结果到了19世纪末——你们都听说过所谓世纪末病——到19世纪末的时候，工人阶级生活或者社会地位有了巨大的改善。
实际上可以这么说，《资本论》出版的时候，他所描写的场景，《玛丽·巴顿》这些小说出版之后没有几年，因为通过大量的工会运动和社会运动解决了欧洲的大量的社会问题。这种解决本身会带来以后的法兰克福学派所讲的规训，它的解决使社会纳入了一个更严格的体系，包括社会保障，包括监狱。说起监狱，你们可能也读到过一些，因为后来通过福柯之后，这些研究都很热。
早的时候，比如美国大陆，1850年之前，基本上是没有监狱这种制度。你们看过《红字》这些小说吗？我不知道，我不太好意思说，因为我们这种属于过于out的那种。因为当时的人，第一，他没有完备的制度，首先他没有警察，警察制度是1830年前后，他们1829年在伦敦第一次建立的，可能然后被美国人学会，很快了，大概在19世纪中叶，警察制度遍布，以前也没有警察，只有守夜人什么这种非建制性的；第二他没有力量来维持监狱；还有一点，以美国大陆来说，community都很小，监狱一共关俩人，有时候建个监狱也麻烦的很。当时的惩罚，我为什么提到《红字》呢？因为现在我们觉得很残酷或者什么，但是究竟是监狱残酷还是那个残酷我不知道。但是在当时，因为抓了有罪的人，没地方关你，所以都是用这种肉刑这种来惩罚你，他惩罚总要惩罚，又不能关你，那怎么办呢？打你，编制或者刻字，或者当然重罪就绞死，用这种方式来处理，但是到18世纪的下半叶，这些东西都归整了。
监狱制度，我也不是偶然的提到监狱制度，因为正好有福柯的研究，有其他人的研究。监狱制度是一个现在的发明，是一种特别系统的规制社会的办法，规制这社会，社会就变得良序了。但是就像福柯或其他人所揭示的,监狱本身是不是因此就是好制度仍然是个问题。因为以前我把你打30鞭子之后，把你放回到这个community，给你放回到社区，你还是社会中的一个人。你带的这种耻辱，这种法律上的惩罚跟道德上的训诫它是混合在一起。现在把它完全隔离出来了啊，大概好像加利福尼亚一周就有200万人住在监狱里头，有300万人判了刑之后保释，保释在外，这是一个最大的社会问题。
到了世纪末的时候，欧洲人一方面在世界上的地位是最高的，后面有什么民族要解放了，什么人民要独立了什么，闹闹哄哄。在19世纪末的时候，没有谁有力量，你想想那个时候的中国或印度，你们就知道了。鸦片战争在18、 19世纪中，英国人就是派了几条船大老远的跑过来，中国是那么一个巨大的帝国，我们有无数的军队和资源。那几个船，你还记得，基本上想到哪就到哪，你在任何地方设炮台，他过来几炮就把这炮就全炸完了，他愿意在广州待着，就在广州待着，要去舟山就去舟山，他要去天津就去天津，天津我们设防设成那个样子也什么都拦不住。在19世纪下半叶欧洲就到了战无不胜，像我说的那个希腊的重装骑兵，重装步兵了。但是另外一方面就是社会的这种规制，社会中的文化人就对这种社会规制产生了一种强烈的逆反。
所以世界末病，比如像王尔德什么这些人，大概反映的是这一类的精神状态，一方面看起来好像社会是越走越健康，但另外一方面，我们社会的进步跟这种精神诉求完全分开了，社会进步就变成了好像自己是一个目的，经济的进步和社会秩序的进步，好像变成了一个单独的目的，人的激情、感情，深刻的灵魂生活，没有体制的寄托了。以前这种寄托，我们寄托在宗教上，寄托在文学艺术上，寄托在什么东西上。我们就有这样的一个世纪末病。
欧洲人的心理——我提前再讲几句——在这个方面受的最惨痛的打击是一、二次世界大战，一次大战和大战，你要是看当时的人的反应和事后的回忆，欧洲人是完全不能想象他们这些欧洲列强之间会打成这样，会这么残酷。一次大战有它特别残酷的一面。因为它是阵地战，一年、两年，它的阵线根本是不动的，实际上就是不断的把两边的军事的死尸推到了前线，然后达到效果。德法两国的战线几乎没动过，不断的人力的消耗，当然也使用了毒气等等这些东西。二次大战的残酷是对犹太人，对平民的这种伤害，一次大战还没有那样的直接的去伤害平民，当然会伤及平民，但是还守着欧洲战争的那种规矩，就是说军队是军队，平民是平民。二次大战，所谓的总体战，动员国家的全部力量、经济，动员全民、全民族作战，进步观念在欧洲的知识分子中，到二次大战之后可以说是落空了。
我在国外生活过一些时间，我也读国外的书，我不是太知道，欧美的一般民众对进步是怎么看的。欧洲我觉得基本上不再从进步的角度来来思考社会变化，美国可能稍微多一点，但主要也不是进步，最主要还是把美国看成世界的领头羊，在这个意义上它有一点进步观念，我觉得进步观念基本上有时候在美国政府的发言中你还能找到，基本上在知识分子中不太存在了。人们就开始换一种眼光来看，比较极端的，像我刚才讲的米德，开始认为这些原始文化（好）。萨摩亚的文化，要在马克思的谱系里就属于原始社会，他连奴隶都还没到，就认为那种社会是最美好的，有点像现在我们说不丹是最美好的，道理有点像。可能有点夸张，事实上后来有人到萨摩亚去做调查，虽然米德这本书影响特别大。都挺奇怪的，我这么说的时候你们没听说过，或者至少有些人没听说过，影响大极了这本书，但至少你当小说读，我觉得还是挺好的。他可能是有点夸张的，但是我现在不管是不是夸张，现在逐渐的，在知识界，我们又恢复了文化多样性的理念，开始逐渐代替理性一元论和阶梯论的这样的一种大的模式。我讲得粗糙，大的方面就这样。
【语言壁垒】我现在从各种语言的特殊性多多少少来回答一下“我们”这个问题。你们已经听出来了其中一条就是，我们在很大程度上是由语言的边界和文化的边界来确定的。当我们说我们的，比如说幸福的观念、正义的观念、人权的观念，或者民主的观念等等的时候，比如我们说人权，美国人每年都出一个白皮书，来欺负我们，说我们中国人权不好，然后我们中国人就回，说我们中国人权有什么不好，第一你也不怎么样，这就是我们最常用的一个辩论。但这个没有太多可想的，肯定美国也是不好，究竟谁不好，这事就慢慢去衡量。
但是还有一个哲学辩论，就是说你有你的人权观念，我们有我们的人权观念，你可以说你有你的人权观念，我有我的人权观念，但是你这么说的时候，不已经承认有一个“人权观念”了？这是一个哲学问题，但是我要把语言引进来的话，我还是可以这么说，你有你的human right观念，我有我们的人权观念，这里面语言就是起到了一种作用。
你比如说我们讲到幸福，我们拿幸福指数，幸福指数是全人类都共享的，我们说幸福指数是happiness还是luckiness还是什么。比如说，我们在希腊比较接近的概念，eudaimonia，我们经常会翻到亚里士多德这句话，亚里士多德说在追求eudaimonia的这一点上，人都是共同的。你要把它翻译成人都是追求幸福的，但是你说苦行僧，苦行主义者他是不是追求幸福，你可以说他绕了一个圈，他还是在追求幸福。但是他绕了一圈所追求的幸福显然跟我们平常所说的幸福差别就挺大的，比如说我就并不在意我的女儿功课有多好，我就希望她长大幸福。这时候我大致上把苦行主义排除在外。我就希望她幸福的时候，我就是很庸俗的，我也不知道怎么定义，但是你们也知道大致是什么意思。
eudaimonia你要把它想象成亚里士多德也像我们的中产阶级一样，说人都在追求这种我说的我的女儿这种幸福，那你就把亚里士多德理解错了。因为亚里士多德在回应苏格拉底的这个问题，我提过一句，苏格拉底说哲学的根本问题是什么是良好的生活，eudaimonia实际应该翻译成——如果你要较真的话——翻译成一种良好的生活。良好生活还是一个抽象的概念，跟幸福差不多，这个没问题，但是它的取向不一样。所以一个基督徒他去行苦行，你说他是在追求幸福，就差的远一点，如果说他在追求一种良好的生活，你就比较接近一点，因为良好的生活是一个有标准的生活，而是一个更有理想性的生活。
语言已经设置了这样的一个壁垒，比较极端的像萨丕尔（Edward Sapir）一个美国的语言学家，实际上他也是博厄斯的学生，他的理论，后来被叫做语言囚笼论或者语言牢笼论。意思大概也就是说，每一种语言，你只要是说一种语言，你就是在这种语言中思考，因此人无法超出自己的语言去看待世界。
我下次课的时候会多讲，因为这里头稍稍有不是特别好好讲清楚的内容，但是我先把这个面上的事先讲完。特别像人权这种词，它还和一般的词不一样，我们会想虽然英语和汉语是两种语言，我们之间是需要翻译的。但是我一开始就讲到“我们”这个概念，如果你不放在理性存在者这种普遍意义上的话，它有一个危险——有时候它一退，多米诺骨牌，你不知道倒在哪。再换一个角度解释一下，如果你说它是普遍的，那它就普遍了，但它如果不是普遍的，你说我们不是指全人类，从古到今的全部人类，是指一个特定的人群，你退这一步之后你就不知道守在什么地方。你先说我们中国人，我说中国人还有陕西人，还有上海人；上海人还有上海的穷人，上海的富人；后来我们退到我了，退到我这个人了，我说连你都守不住——还有昨天的你，还有今天的你，今是而昨非，那你怎么办？你一旦离开了普遍性之后，你就有点守不住了。
我今天给出了一个语言，作为一个相对稳定的，大家能接受的这样一个界限。在不同语言之间我们会说是需要翻译，这个大家都承认，在我们的母语中似乎是不需要翻译的。但是如果你较真，你不是也有这时候吗？陈老师在这讲，说啥了没听明白，我讲了两遍都不明白，然后于默就站出来给你解释解释，于默一讲你明白了，于默一讲他是讲什么呢？他把我的汉语翻译成了他的汉语，你就听懂了。
有这种说法，因为说的谁都不明白，特好一哥们，他知道他说的其实是挺简单的事，就说起来特复杂。他站起来一说，人家就明白了，这不也在翻译吗？这个问题是经常出现，我们的母语到底要不要翻译，是一个可争论的问题。我不是说要或者不要，因为无论你说要还是不要都会牵扯到好多问题。我想哲学的穷理，我就说这个意思，像这种问题你提出来你有个大致的想法，但是你真正去想的时候，你就会发现越来越多东西会牵扯进来。
【论理词】
在大范围内，我还单独要说一件事，这件事跟我们哲学有关系。一般情况下我们生活中虽然有，你说什么我不明白——孙周兴那种口音我们不算，但是我们也还是承认了，大多数的话我们没有争议。比如我说现在下课了，还有同学请把门关上，一般来说不是特别的争议。我刚才讲不明白，于默起来帮我讲，一般是什么时候？我是在讲哲学或者类似哲学的东西，比如说我在讨论艺术，或者讨论什么东西。你看这一两节课我就把语言放在很中心的位置上了。讨论这些东西它有一个特点，就是它使用一类词汇，这类词汇我是把它叫做论理词。论理词的意思，第一它不是人人都听得明白，原因是他人人（之间）的意思的确有点不一样。
因为这个题目我讲过，比较常见的例子我是经过千挑万选。比如说过生日，蛋糕上来了，八个人，你说陈元把蛋糕分一分，分成平等的八份。这个话没有人不懂，基本上没人不懂。但是《人权宣言》（注：应为《独立宣言》），美帝国说了，人生而平等。这个平等你觉得你听懂了吗？我就觉得不容易听懂。你说人生出来——你想想一个生出来9斤，一个人生出来5斤；一个生出个男的，一个生出个女的；一个生在比尔盖茨家了，一个生在青海牧民家了；你生出来那么漂亮，我生出来天生就长一疤，你说哪平等了？你要是问（提出）生而平等的人，你说怎么平等？当然他觉得平等，但是平等他就讲一大套，也许你承认，也许你不承认。总而言之，这个平等不像把蛋糕分成平等的八份一样，在人生而平等这句话里平等是一个论理词，论理词没有分成八份，平等的8份那样的一个确定的单一的意思。
还有一个你们常用的话，比如说今天晚上我晚到一会儿，这时候我是谁特别清楚，但是咱们文艺青年都喜欢问我是谁，我就不清楚了。你要说一个人进来，说台上讲课的是谁？这个问题挺清楚的，（回答）说从北京来的老师，台上讲课的人是谁？这是一句普通的话，人人都听得懂。但是，问“我是谁”的时候你听得懂吗？你肯定听懂了一点，要不人来问，有时候你自己来问的。但是台上讲课的人是谁？这个问题一般说来它是有一个明确的回答，或者有一个单一的回答的。当然你也可以这么说，你可以说有正确的或错误的。但是我是谁这个问题，你就未见有一个单一的回答，也很难说有一个正确的和错误的回答。所以“我是谁”是在一个论理层面上问这个问题，它不是在一个普通的（层面上）。你现在就知道了哲学有人说难懂，读这个不好懂，它是有原因的。
有些哲学，因为牵扯到很多技术性的——比如说他用了一大堆的符号逻辑，你没学过符号逻辑就拉倒了。但哪怕不用符号逻辑，听他们的话都像是人说的话，都像是普通的话。我能举好多例子，实际上你不用举，如果你手里有书当然最好，没书你上网随便你打开电视，你看都是在这么说。但是它的理解方式跟你读一个小说是完全不一样，当然小说后来发展的，有的也跟哲学论文一样，这是另外一个问题。
我那天讲到了，比如本质与现象我们都觉得特别清楚。老师你给我讲讲本质与现象，我要是较真一点，我就说你讲的是谁的现象？这问题是有的，你不信你上网你搜一下这个短语——康德意义上的现象。胡塞尔意义上的现象，海德格尔意义上的现象，你搜哪个都给你出个几十万条过来。论理词，可以这么说，我那天引用了罗素这个话，逻辑这个词没有两个哲学家在相同的意义上用。
问题明显了，深奥的事不谈，谈比较面上的。我们平常说的话之所以你懂我懂，是因为它的意思是同一个，你说桌子就是桌子，你说椅子就是椅子，我让你搬把椅子，你就不应该把桌子搬来，这个大家不会弄错。但如果说“这是陈嘉映意义上的桌子”，很麻烦的，如果我们每一个人都有一个意义上的桌子，我们的交流还怎么可能？哲学不就成了各说各话了。
【A.学院哲学家和民间哲学家】
实际上我那天一上来就提到了，我来之前刚去参加了一个民哲的会。我稍微解释一两句，民间有很多一种东西的爱好者，比如说数学爱好者、诗的爱好者、哲学的爱好者，这种就是民间爱好者。诗，我们也有这种所谓民间爱好者的诗和（专业的），但区别不是那么的明显，因为你讲一个诗人是学院诗人或者学院派诗人的时候，你有一点贬义，带一点贬义，因为觉得它就不应该是很学院的。但是我已经说了，哲学在最后的一两百年，它基本上变成了一个学院的。基本上反正你能数的出的哲学家，都是大学教授诸如此类的，就变成一个学院的东西。所以民间哲学家可以说是泾渭分明。
我自己基本上是一个民间哲学家，后来混进学院队伍。但是现在我已经跟民间哲学家分离，因为我在学院里也吃了好几十年饭了。民间哲学家就有一个特点，我们那天也说到了，还有同学注意到，民间哲学家他特别地喜欢做体系。几乎都等同起来了，一个民间哲学家的意义就是他有一个自己的体系，有自己的一个哲学体系。你要觉得体系这词想不清楚，（想想）比如黑格尔那样的一个哲学体系，或者亚里士多德那样一个哲学体系。
每一个哲学家有一个这样的体系。学院哲学家他就不一定有体系，实际上大多数的没有。为什么他可以没有？首先因为他是学院花钱雇你来的，学院花钱雇你来不是让你在这讲你的哲学。你看我这哲学院雇了20个教授，每个教授都在讲自己的哲学，那不行，我是雇了20个教授来讲那些已经被承认为哲学家的哲学。我在这不是在讲陈嘉映的哲学，当然我是半个民间哲学家，所以你们也就容忍我了。但是一般说起来这不允许，你是在这里讲亚里士多德，讲柏拉图讲黑格尔讲海德格尔，你怎么讲呢？你去研究海德格尔，去研究黑格尔，去研究康德。你的成就，你的工作上的成绩是你研究有素。这是学校雇你来干的，也是你在学术共同体中的立身之本。你在学术共同体中拿出一个哲学体系——我马上要讲到这点，那我再放先把它讲一遍。我有时候就会问民间哲学家，我说我有这时间读你的体系，我何不再去读一遍康德呢？我看着你的体系就不像是比康德体系的好，按概率。所以你在学术共同体中你是不会（被认可），比如开一个学术会议，我讲讲我的哲学体系，散会。
但是反过来，民间哲学家他为什么要做哲学体系？两点，第一点我已经说了，哲学它是——我用赵汀阳的一句话，一个与所有问题，就说你不管从哪一点入进去，他都会把别的东西慢慢勾出来。就是变成去a，你没想清楚，你想b，你觉得b想清楚了，再扔一边，把a想清楚；你想到b的时候a是清楚一点，但b又不清楚。结果你觉得你要么把天下的事全想一遍，或者全想清楚，要么你什么都想不清楚，用黑格尔的话说，真理是整全的，它是一个整体，这个我不去多说。所以民间的哲学家是本真的哲学家，因为他不靠哲学吃饭，他不是去教书，他就真要做哲学，他就要做体系。第二个负面的原因是你让他讲海德格尔，他讲不了，因为他不读德文，或者德文他不是那么好，他没有读那么多的二手著作，他没上德国留过学，他就在那想，那他怎么讲海德格尔呢？你必须得非常熟悉海德格尔的著作以及二手著作，以及海德格尔的前因后果诸如此类的，你才能讲海德格尔。所以一方面他想做体系，另外一方面他不想做体系，他就没事可干，变成了各占一半。
【B.论理词和体系】
我现在来说论理词和体系。我刚才讲我为什么要读你的，我不读康德的，就在这个问题。日常说话的时候，我不见得非要听谁的，谁说的好听我就听谁的。因为这话反正我听你也听不懂，听他也听不懂。但是读哲学不是这样，你为了读懂一个哲学家，你得先知道在康德的意义上，先验是什么意思、现象是什么意思、物是什么意思、啥是什么意思。我当然不反对你像看小说一样的看康德，这我真的是不反对，如果你不研究哲学的话，你就是寻找灵感。所以我对这种误读没有意见，看你是干嘛的。
你读柏拉图，实际上柏拉图你要翻译成中文的已经十万八千里出去了，实际上我们也读柏拉图，中文也读。我当然不是专家，但是对我们学人来说，你读柏拉图还要读点二手资料等等，你不研究柏拉图干嘛要读很枯燥的二手资料？柏拉图的书拿出来读呗。这句话觉得特来劲，然后写在日记，画画作为主题了。然后我说不对，你这话理解得不对，这有什么相干呢？如果他让你画了一幅好画，比我理解得对不是更重要吗？这是另外一个问题，但是我们在说你真正要去读懂康德的话，这肯定是不行的。
首先你要把康德这一套术语先学下来，学下来又是在反复阅读康德的过程中学。所以这就不像是一般的你记一个什么东西。这几十年，我的学生都知道，因为他们有时候还帮我收，我总是接到这些体系。一会从江西就寄了一个体系，一会从四川寄了一个体系，我怎么办呢？我只能跟他说等我慢慢读，等我有空了读，当然我不可能有空。问题就是他做的体系在这一点上跟康德是一样的，他在用一套他的语汇。我要想读懂他的东西，我先得弄明白语汇，但是在这一点上，弄明白康德的语汇比弄明白他的语汇要容易得多。因为康德语汇的用法还是比较有道理的，虽然不是通常的用法，但是它背后有一套比较完整的道理。我读懂这套语汇就是读懂它的道理，读懂道理就是读懂他的语汇，因为道理比较完整，所以比较容易读懂。而这些体系可能背后他的道理，就是乱七八糟，语汇你花了很多精力之后也未见得读得懂。
我现在比较简单地概括一下我说的论点。第一，有一批词叫论理词——我不是说论理词跟日常的用的词是完全分开的，你也已经听到它不是完全分开的。但是我举的这些例子，我觉得应该你们多多少少能承认这些词跟我们的日常语言与日常词汇，或者说词汇的日常用法是有相当大的差异的。差异是在于每一个哲学家都是从日常的道理中，深化我们的道理，因此形成了一个多多少少完整的系统。这套语汇将跟这个系统相联系，你不能够脱离这个系统来读懂这些语汇。这些语汇的字面意义，如果你要是来跟我说，你就是望文生义，我已经说了，望文生义这件事有它的功效，但是你绝对不能用望文生义的方式来讨论这个人的哲学，这是重大的一个区别。
比如说先验论证这个词你没听说过，你不读懂康德的哲学，先验论证这四个字就毫无意义。比如说视域融合，你不读懂伽达默尔，视域融合就毫无意义，你说视域融合就是两种眼光汇集到一起，fine，如果你觉得视域融合这词特别好听，两种眼光融合到一起，给你一个特别好的印象，然后引导你去想你的事，这都不是问题。但是如果我问你两种眼光是怎么融合到一起，是暗含秋波的时候？那种中间状态？都说不清楚的，除了读伽达默尔，没有第二个方法。你坐那想，你再也想不清楚什么叫视域融合，因为视域融合就是在伽达默尔的一整套的论理中产生出来的这么一个观点。
【真理存在于何处？】
我们讲到了这样一种互相理解的可能性，这种理解我们可以从翻译的角度来说。头几天，我来杭州之前参加了一个民哲的讨论会。我也说到民哲的特点就是每个人都做一个自己的体系，一般来说因为他的知识面或者是他的训练、他的修养等等，会对他体系的价值做了很大的限制。另外就是关于论理词，我也讲了一下论理词的问题。由于大家在构造体系的时候大量地使用论理词，而论理词并没有公认的和稳定的含义，所以这些体系也很难做成功。但比如说康德有个体系，黑格尔有个体系，我们去研究这些体系。这些体系和自然科学的体系不同，自然科学原则上我们可以说它只有一个体系、物理学只有一个体系。当然你可以说有范式变化，这个范式变化本身值得讨论，但是即使你接受了范式变化这种说法，那也是整个物理学的范式都变了，有了爱因斯坦之后，我们关于时空和力的理论体系就整体变过来了。
但是哲学体系或者一般的思想体系就不是这种情况，这些情况我也跟这些民哲的朋友谈了。我说呢，其中一个重要的问题就是，因为你在家的时候本来是你一个爱好、一个乐呵，我就是在家建一个体系。但是你们还是愿意跑到会议上来，并且把你们的体系提供出来，在很大程度上你还是希望别人理解你的体系，甚至接受你的体系。你要是让别人接受你的体系，那当然第一就是体系的可理解性，问题是说你们每个人都有一个体系，那我接受谁的体系好？有一个朋友就说了，我这个体系跟他们的体系不一样，我这个体系是把所有的体系都包括在我这个体系里面。（众人笑）所以虽然每个人都有一个体系，看起来是很相对的事情。但如果你要是有一个体系把所有的体系都包括进来，这当然他那是真正的体系，真正的真理。
这个就有点像我们有时候教研究生了，研究生写论文是会这样的，这边是自由主义，那边社群主义，他会说自由主义有它一定的优点，但也有一定的缺陷，社群主义也有一定的优点，也有一定的缺陷。所以他看到的这些缺陷，好像最后就有超出自由主义和社群主义的一个综合的体系，特别是在中国这是写论文的一个套路。作为老师当然就有这个问题，自由主义有那么多大家，保守主义有那么多大家，他怎么就看不出自己理论里头有点缺陷？他怎么就不综合？偏偏轮到中国一个，比如说首师大的一个研究生就把人家都综合了。我提的问题能听懂吧，我觉得是个真实的问题。
一个学生在求学的时候，你总是听了这个老师，又听了那个老师，读了这个人，又读了那个人。但是我们并不因为又读了康德，又读了黑格尔，又读了笛卡尔（或者）随便谁，最后我就（综合了所有知识）。我的确从他们每个人那都学到东西，但这一点都不意味着我就做出了一个对他们的综合，你从每个人那汲取到东西，最后还是回到了你自己那里。如果你说做了一个综合，也（是说）做了一个小小的综合，仍然是百家之中的一家，如果你还真的称得上一家的话。
也就是说真理——如果有这样一个东西，它不会落到任何一个单一的体系中。可是我们的确是在追求这种融贯的真理，但如果真理没有落到我们任何一家里面来，那真理还有没有？这里头有对真理非常复杂的理解，但（如果）我把这些都跳过去我会这么说：如果在这里头谈论真理，这个真理不是在每一家体系里面，而恰恰是在这些体系之间，而这个体系之间是永远不能落实到某一个具体体系里面的。任何的一个体系，只要它成其体系，它造成了一种“之间”的新的可能性。就假设是一个三角形的中点，现在你有了四个点是个四边形，这就变成了四边形的一个中点，但是它永远不落在任何的一点上。
我们就不得不把真理放到我们之外，但是这个“之外”并不是跟我们没关系，并不是跟我的这个点的存在没有关系，这个“之间”恰恰是由这些点来确定。我这么说有点抽象，是吧？如果你要是有个大致的图景就够了。我甚至可以这么说：如果要套用哈贝马斯的交往理性概念的话，这种真理就恰恰存在于这种互相理解，存在于这种交往活动本身之中，而不是存在于交往活动的结果之中。这样，我们对人和人类社会的真理，就会有一种跟我们在自然科学中所学到的真理相当不同的观念。你们可以把真理看作是这些体系之间的一个几何重心，或者看作是这些体系之间的一种无形的组织。关键是在于，并没有一条简单的标准，甚至没有一套简单的标准来评价什么是真的，什么是假的。这种情况实际上和我们对艺术作品的评价是非常相似的。
//道可道，非常道。道在万物联系之中。所以悟道，就让万物穿过自己
//就像段永平说的，重要的东西在过程中，而不是结果。要享受过程。
在这一点上，我们一直讲哲学是哲学-科学，就是哲学跟科学是连在一起的。但是按照我们现在的理解，特别是在我们讲的这个话题上，凡是涉及人和人类社会的事物，都是和艺术这样的一种评价体系非常接近：谁都不可能给出一套评价艺术作品的标准，按照这个标准我们就能够自动地确立哪些作品是好的，哪些作品是坏，但这毫不意味着艺术作品是毫无标准。
我明天会讲一下所谓实践和传统这两个概念，（讲完这两个）这一点会变得更清楚一点，但是我今天先把这个话题放下。我想说在人和人类社会的这样一个层面上，我们追求那种唯一性的真理，我想说是一种幻觉；这是永远不可能发生的，除非你把人和人类社会彻底的物化，这一点我明天也会稍微再多讲一点。
//那么建立在唯一真理之上的叙事，都是海市蜃楼。
【 人们不依价值排序而行动】
在这儿我要讲一下两个小的分支。第一个分支我们可以说是伦理学，我简短地讲一下，大概一年前我写了一篇短文《救黑熊重要吗》；后来是不是正好赶上归真堂的事还是怎么着，这篇文章突然就变得挺火热；就有年轻朋友给我把好多人的所谓反响就寄给我了，我还真看了一点。
我先简单地复述一下这篇文章的内容，再讲一下它背后跟我们这个话题的联系。这个问题是这样的，一些救黑熊的朋友，他们觉得拿出自己的时间精力去做一件好事，但是他们就受到了一些质疑。其中一种的质疑是，你为什么去救黑熊？哪怕救黑熊是件好事，但是还有比这个重要的多的事，比如说去救失学儿童；你为什么不去救失学儿童而去救黑熊呢？那黑熊重要还是失学儿童重要？我就为我这些救黑熊的朋友辩护说，我们生活在世界上去做什么事情，并不是根据一个价值体系表来的。这种价值体系表的想法，就跟我前面所讲的普遍价值有着密切的联系。就好像脱离了我们每一个人，世界上客观的有一套价值表，比如说人比黑熊重要、黑熊比青蛙重要、青蛙比谁重要。有这个价值表之后，好像我们每一个人都应该去做那个最重要的事情，做完了最重要的事，做那次重要的事，然后做第三重要的事。我想说我并不完全否认价值排序，我的确能够承认一般说来有些事情是比另外一些事情更重要的。但是对于我们个人来，并不是按照这样的一个价值表（来做事）。首先这个价值表什么（最）重要？虽然我不完全否认，但是我也不认为有一个精细的排列法，按我的说法如何排列至少是跟特定的时代背景相关联。
我现在讲它不光是这价值表的问题，是讲我们个人。我们个人去做什么事情，不是按照客观价值表上的重要性来排序，而是这件事情是要跟我的个人的生活有内在的牵连；这个内在的牵连其中就含有巨大的偶然的或者机遇的成分。
按照那种价值排序的想法，我们可能就没有人去救一个老房子、 救一个故居，这就那么重要吗？还有人根本连住房都没有，你非要去救那故居，那是什么意思呢？有的人，就像刘翔，他腿伤了还在那练啊练，他就为了把成绩再提高零点零五秒，那重要吗？你很难说那个重要，但问题就是这样。如果我们的社会，变成了一套这样的价值排序，也就是说第一重要和第二重要和第三重要全都跟我们个人分离开来了，然后我们个人在这个价值阶梯上去做选择，这个社会就变成了一个什么样的社会我不知道，但你想象起来是一个既古怪，我也甚至可以说挺可怕的一个社会。
有一种伦理学的理论叫做功效主义或者功利主义，这大家都知道。功利主义跟我们那种实用主义的想法不一样，它不是说把我的利益最大化。它恰恰想说的是我们的一个行动是道德的还是不道德的，依赖于它对社会的幸福总量是否做出了最大的贡献。那么功利主义理论当然是个复杂的理论，这里头有很多批评；那现在的这个上下文我想说的对功利主义一个主要的批评，就是它在谈幸福的总量，问题是它没有谈这是谁的幸福。
换句话说，如果我们这个班里面，或者我们一个小社会，最后我们99%的人决定把最富的那个人干掉，把他财产平分掉，我们社会的整个幸福总量就增加了。因为我们边际效用至少提高了，你想一个富人他有1亿块钱，他能干嘛呢？如果分给我们一人100块钱，我们都能用得很好，那么幸福总量就增加了。但这是一个道德的行为吗？是一个正义的行为吗？这个当然都是在伦理学、政治学中讨论的很多的。一般来说它不是，问题不在于增加了社会的幸福总量，而这个关于社会的幸福一定要跟究竟是谁享受到了这个幸福，以及他用什么方式享受到是密切相关的。这是关于伦理学的一个分支。
然后我转向关于政治哲学的一个分支，根据我们前面所讲的普遍性和对话性。第一我想说，我觉得现在我们哲学界或者在一般的学界，政治哲学是一个很热的题目。我觉得两个大的原因了，一个原因就是因为它在西方热。西方哲学在进入20世纪之后，政治哲学和道德哲学被大大的压缩了，因为受自然科学的影响，（人们）希望获得一种更确定的知识。所以20世纪的前半个世纪，我们可以看到分析哲学的崛起和逻辑哲学的兴起，这些东西都是尽可能地向数学靠近。事实上当代的逻辑学已经跟数学完全不能区分，我应该说得更确切一点，当代的逻辑学就是所谓数理逻辑已经形成了数学的一部分，而不再是传统哲学的一部分。
但是这些伦理方面的思考、政治方面的思考，却仍然是不可能被完全压住。在1971（注：音频此处“1976”应为口误）年，罗尔斯出了他那本《正义论》之后，引起了很大的反响。有点西方学界已经长期地陷入了那种概念思辨，已经有很多人感觉到不满，但潮流就是如此；虽然感觉到不满，但也就那么做着。所以罗尔斯的《正义论》出来，可以说是一石激起千层浪，一下就引起了特别广泛的反响。很多传统的哲学问题、伦理学的问题、政治学的问题又重新成为热点，这是中国政治哲学热的一个原因。
【政治哲学不能够给政治提供终极理据】
另外的一个原因就跟中国的现实情况也有很大的关系，因为我们都知道中国这些年经济发展得很快，但是有很多社会和政治的问题没有解决，人们甚至不知道应该怎么思考这些问题。那么在学界才做出一种反应，对政治哲学的思考很多。
但是我真的想说的是，现在这个政治哲学我认为有些问题，因为你们并不是很熟悉现在中国的政治哲学讨论的情况，所以我不是从一点点的争论的角度来讲，因为你都不知道我该跟谁争论，会怪没意思的。我是想说，人们对政治哲学有一种一般性的误解——认为政治哲学能够给政治提供终极的理据。这种想法不仅在我刚才所讲的西方哲学的脉络中，我这课从第一课从柏拉图开始讲起，就一直有着这样的一种冲动；那么到了笛卡尔，到了霍布斯他们这些人始终都有这种想法，最后能够寻找到终极的政治真理，这种政治真理如果能够得到实施的话，我们就能将建成一个好的社会。好的社会是和平的、繁荣的、宽容的诸如此类。
按说到今天，历史好像已经告诉我们这几乎是不可能的。但我们永远不能说历史证明了什么，除非你说历史已经终结了，到了末日审判了，因为你今天证明的东西，明天可能被证否，这是历史的一个特点。但按照我们这样讲下来，大家已经注意到了，就是我们把哲学理解成为穷理，这个道理背后还有道理，并且这个道理并不是穷到了一个至理；就是至善的那个至，达到了至善达到了至理，这样我们的穷理就有一个归宿了。而现在我们的想法并没有一个至理的归宿，因为任何一个体系，任何的一套关于人和人类社会的真理，都只是构成那个真理之网中的一个点或者一个成分。在这个意义上，穷理是一个没有穷尽的过程，它没有尽头。
而政治活动的一个突出特点就是它不能够等到你把什么道理都讲清楚了，我们才采取行动。因为政治是有时间性的、生活是有时间性的，等不到你把所有的道理都讲清楚。这个道理我想大家一说就明白，但是我还是愿意举一个例子，去年我们在首师大开普遍性会议时候，我的一个朋友梁志平所讲的清末关于宪法改革、法律改革的事。
你们也知道到了清末这个时候，眼看着我们传统的系统是不可能再继续下去，派出了这些大臣去考察外国的政治、法律等等。但是当时的人比我们现在的人还是有一些（不同），当然他们在很多方面不如我们现在的人了解得多，但他们有一个很基本的想法，就是我们不能够照抄一部西方法律；因为中国有着不同的国情，有着不同的历史传统；必须学习西方的法律，汲取它的优点，但是写一部真正适合中国社会情况的法律。所以一方面派人出去到西方考察，一方面这些法律学家就开始去研究我们的所谓自然法、不成文法。比如说研究我们的土地的契约实际上是怎么运作的，我们是怎么来处理诉讼的等等，他们想做一个比较实实在在的工作。非常可惜到今天这个工作几乎是没有人做了，当然可能还有一、两个人在做，但我们基本上就是照着西方的法律抄一套来，当然好处是我们抄了反正也不照它做，所以也造不成太大的困难。但是很快你就会发现这些法学家坐在一起的时候，他们就会陷入不间断的和无休止的争论。这是很明显的，因为对于法理的理解，无论是中国人还是西方人还是什么人，只要一谈到这个理解，就从来没有归于一致的时候。但是你不可能等着这些争论都有了结果再来做。
那么我把这个例子推广到一般的意义上来说，我们是从文字时代开始的，从中国就是诸子百家，从西方就是西方哲学，柏拉图、亚里士多德或者再早一点叫泰勒斯。在那之前的政治，我们一般会笼统地把它叫做神权政治或者政教合一的政治，在这种政治下我们就没有太多的政治的意识形态的分裂。到了诸子百家的时候，在庄子的《天下篇》，当然不是他写的，庄子说了一句人所周知的话“道术为天下裂”。就是一旦有了孔子就会有墨子，因为孔子的那种政治理想就是一种从国君的角度、从士大夫的角度来看待和构造的政治理想。墨子可以说是从下层人民这些受压制的、受压迫的这种角度来看。
我已经说了，无论这种道理之间怎么沟通，这两种眼光它不能够合并成一种眼光。当然我们还可以有庄子的，老子的这样的一种眼光，有多种各样的眼光。因此《天下篇》说到“道术为天下裂”，实际上一旦这种思辨展开了，就将永远的为天下裂，再也不会有大一统的一天。
那么你说汉朝到汉武帝的时候，所谓独尊儒术，这道术为天下裂的情况不就结束了吗？又归于一统了吗？完全不是那样。第一，汉朝以及后面的这些朝代是不是真的独尊儒术？当然每一个读中国政治史的人都知道，伟大领袖毛主席教导我们说“百代都行秦政治”；或者我们说“表儒里法”，表面上是儒家一套实际推行的是法家的一套；或者用汉文帝的话说“本朝制度王霸杂用”。（勘误：此处王霸杂用源自《汉书·元帝纪》汉宣帝对其太子刘奭的言论“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。）
不管怎么说，从来没有过儒家的大一统。而且我想说皇帝的“独尊儒术”，或者比如说到了明朝就规定科举就是以朱子学的为准，那么大家都学朱子学，这时候学的已经不是朱子学了，学的都是讲义，就是我们叫考研材料。你们都知道明朝的书业特别发达，主要是这种教辅材料、考研材料。这些说起来也挺可笑的，因为教辅材料主要是那些落弟秀才写的。他考上进士，他就不写这些了，都是那些没考上进士的人写你怎么考进士。我是想说，在思想上是从来没有归于大一统的那一天过，也不会有那一天。实际上我想说思想一统就是没思想。
我们现在就要说说政治哲学家和政治家之间的区别。我们总在设想既然都是政治，两者之间就有一种多么密切的关系，我们也讲到了亚里士多德和亚历山大的关系，但它是完全不同的。作为一个哲学家来说，他的目的是求真；求真的真首先要反映在他的一个系统的工作中，但是同时他永远必须敞开，因为我说真正的真的不在任何一个系统的内部，而在这个系统的中间。在这个意义上，一个哲学家、一个科学家，他无论多么坚信自己，他必须是敞开给那种真理自己可以发生。这个话题有点复杂，我不去多说。但大致意思就是他的工作是通过自己对真理的寻求，使得真理能够在自己之外发生，大概是这么一个过程，而这是一个无穷的过程。政治家却不得不根据时事作出决定，他不能等着真理发生，他必须作出决定，采取措施。
【政治哲学有何意义？】
当然就有另外一个问题，我们的道、政治哲学或者什么东西，这个东西还有什么意义？这个话题因为牵扯到比较广泛的政治哲学内容，我不能给一个特别好的回答，当然首先我自己没想清楚。但大概是这样，首先它给了我们一种精神生活。我们一开始说通过说理求道嘛，这个听起来稍微有点突兀；是这样的，我们中国人从近代以来就开始变得特别贫穷，后来就越来越穷；到上世纪六七十年代，国家各个阶层、整个人民和每一个人都变得是那么的贫穷，贫穷得不可思议，这些我就不跟你（细）讲了。我头一天讲了我们的小时候，但没有太夸张的说那一段，基本像我们这种还是好人家的也都是饿肚子长大的。
后来到了80年代之后，特别到90年代之后，我们可以挣钱了，就特别高兴使劲去挣钱，然后觉得挣钱也很满足。当然有些人他永远不断地要挣更多的钱，但是为什么要挣钱也会变成各种各样的目的；但这个过程肯定是很有限，稍稍地你的物质生活能过了，会有很多人不再觉得挣钱是那么了不得的事。
这个论题我只是当做一个事实来说，一直没有论证，我也不见得能够论证：在一个很基本的意义上，人就是需要精神生活。精神生活最简明的形式，在我看就是信一个宗教。当这个宗教没有发生动摇的时候，人的精神生活就被保障；但是精神生活也会有各种非常复杂的形式，通过说理求道，通过艺术求道等等，这些都是精神生活比较复杂的形式。我老记得歌德那句话，歌德是这么说的：如果一个人没有Wissenschaft（科学）、Kunst（艺术），或者没有学术、学问，那么他就需要宗教。这就是我们所讲的黑格尔的绝对精神的三种形态：宗教、艺术和哲学，大概是这样。
【政治与文教】
政治一直有着广义的政治和狭义的政治。孔子所说的“政”，论语里头那个“政”字的出现；为什么他说“政”一定是需要哲人的，需要思想的，因为他那个“政”本身就不是我们今天狭义的政治。他的政治始终是包含着，我愿意用一个词来叫它，就是“文教”、文化教育，大概就是这个意思，而且文教是政治的目的，而非政治是文教的目的。
我不知道跟你们讲过没有，我很少见到大人物，当然这我不抱怨，我们离大人物隔那么多层呢。但是有一次我碰巧见到一个大人物，他很宽容，是一个很开明的大人物，这大人物听说我是学哲学的，用居高临下的态度说：这个哲学很重要，应该好好的想一下，你们哲学家能够为我们国家做点什么？这个话我就有点不会特别知道，我也不知道柏拉图和亚里士多德为希腊做过什么，但是我知道如果没有柏拉图和亚里士多德，希腊就不叫希腊了。文教是政治的最高目的。只因为有了柏拉图和亚里士多德，或者还有其他的人我们才有雅典，我们有了雅典希腊才变得重要，甚至可以说斯巴达才变得重要。那你说柏拉图、亚里士多德为雅典城邦做过什么？他建了一个学院，还做了什么？不知道。
也就是说，文教并不是在那种指导政治的意义上为政治服务。我脑子里是有批评对象的，可能有两三个同学知道我是在用一种争论的口气在说话。文教是使得政治有意义，使得生活或是使一个政治体和政治体中的人民或者公民生活的有意义，而人们现在很经常地把政治哲学看成是一个谋士学、一个策论学，好像我们研究政治是为了给当权者提供什么。那当然我也没意见，如果你说我就是给中央或者给中央某位领导同志做策士的，是他的智囊班子，这个我一点意见都没有。这种人，如果你是一个真正聪明的，有责任心的知识分子去干这种事情，你就尽管去做，该尊重也尊重，但这不是文教的最终目的。它就是让我们生活在一种不同的形态之下，生活在一种有文教的状态之下，换句话说，文教是以自身为目的。
【目的与达成目的的方式】
在我们人生的各种活动中，如果我们可以这么泛泛地说的话。我们都有一个目的，一个个人有个人的目的，一个社会有社会的目的，或者说我一件行动有一件行动的目的。我讲一般性的，我们就太过经常地把目的跟他完成目的的方式割离开来了。我最简单、粗暴的一种说法，你可以把人生的种种活动分成两大类，一大类是它的目的跟怎么完成目的没有内在的关系，一大类是它的目的是跟它怎样完成的目的有着内在的联系。
前一类的活动我举个最典型的例子就是挖坑，我是园林局的，我现在需要种1000棵树，这种树挖坑需要50厘米深，50厘米见方，那我就把这活包出去了；至于这挖的人怎么挖的，这不是问题，你只要给我挖出来是50见方的坑就行了。在这里面，挖坑的挖法这个活动跟挖成这个坑没有内在联系，唯一的区别就是我这么挖得更好，那么挖就挖得更快，就是说你怎么做是不影响那目的本身的。
但有些活动就不是这样，举个极端的例子比如说画画，你说画画的目的是什么呢？首先我讲不清楚，但100年前还比较清楚，比如像林凤眠他们那时候说这话可能胆子会比较大，他会说艺术不为别的，就是为了美。当时人就敢这么说，今天都可能连这话都不敢说了。我们退回到那时候，一幅画呢我们就是要把它画的美，但是一幅画它怎么个美法，这跟你的画法有关联的。并不是说，无所谓了，你画水墨也行，你画油画也行，只要你画出来都是那个美就行了。 不，是你的那种画法规定了那是什么美法，这跟你挖坑是不一样的。你完成目的手段或者方式是反过来规定你那个目的是什么，这是一种。
那么这个区分，我觉得是一个非常基本的区分，当然我这么区分事实肯定稍微有点粗暴；但是有比较多的细节我会补充，这我留给我们下一次，也就是最后一次的课。
昨天我们最后讲到，把活动分成两种，一种是为了完成一个目的去做这件事情（的活动），另外一种是在完成目的过程中本身就对目的有影响（的活动）。这里面牵扯到相当多的误解，而且我要讲的内容也不是特别复杂，可能跟一些流行的、你们脑子里会想到的想法有比较大的差异。今天也是最后一天了，我就集中地讲讲这件事，这（也）是比较具体的一个想法。我们一开始前4节课是以历史为背景来讲思想，后4节课主要是讲思想并加一点背景，到今天最后这节课可能就越发像专门的哲学课，因为我们前几天讲很多观念，不是讲那么多历史，而是讲观念、概念，但是这些概念就这么粗粗地连一下，大致仍然是一个比较大的画面。
【实践中的目的】
我今天要讲的，眼下我先把它称为“实践”。我没有一个好词来概括我要讲的内容，但我先把它称为“实践”。我先（从这里）讲起来：我们平常经常会谈论目的和意义。你做一件事情总是有一个目的，你做一件事情，人家问了你做这件事情是为什么？为什么做这件事情？我一开始讲哲学是在专门问事情的为什么，后来我们又把“为什么”分成了两种。一种“为什么”，有点相当于how，相当于怎样，沿着这个路子我们就展开了自然科学这一块；（另一种是）哲学仍然在问比较原始的“为什么”。这个“为什么”在很大程度上我们可以把它叫做目的，做一件事情有一个目的，我们就问这样的一个问题，比如说我看见你在挖坑，我问你为什么挖坑？你说你要种树。我去买彩票，当然不言而喻，我要干嘛呀？我想中奖，弄一笔大钱。我当清洁工或者糊信封、糊火柴盒，我是为了挣钱养家糊口。你们现在都不看张艺谋的电影了，前两天也不知道为什么，我就看了张艺谋的《山楂树之恋》，看里头（女主角）她妈妈总是一回家，她们几个就在那糊信封。张艺谋当然很会抓这种时代特征的，那时候我们养家糊口，要不糊信封，我就糊火柴盒，这都是手工的，而且计件也很清楚，我糊200个信封挣1毛钱或者诸如此类的这种东西。
我们做事情会有一个目的，但是有时候就没有那么清楚。举个例子，你在画画，说你为什么画画？当然你可以说我画画，我要把画卖了挣钱，你可以说我在繁荣中国的文化，或者你在创造美，或者你在干什么。有些事情有明确的目的，有些事情也不能说它没目的，但是就不一定有那样明确的一个回答。还有些活动我们就很难说它有目的，比如说我躺在树底下晒太阳（全场笑）——不，躲阴凉，或者躺在草地上晒太阳。你说我躺在草地上晒太阳，这什么目的？当然你可以说我的目的是变得健康，然后肤色晒黑，或者诸如此类，我不知道。或者我就在吃炒竹笋或者什么，也许也不是为了充饥，你要说为了什么，它就是好吃，晒太阳它就是舒服。比如说我过舒服日子，你说你过舒服日子是为什么？你可能就觉得这舒服日子没有什么为什么了，它就是一切为什么的那个为什么。有一个著名的故事，这有无数多的版本。很简单，意思（大概是），有人躺在那儿晒太阳，看着邻居匆匆忙忙地爬起来，往外赶路。他（问）：“你干嘛？”（邻居回答）：“我要去上班。”“你干嘛去上班？”“我要挣钱。”“挣钱要干嘛？”“我要养家。"“养家要干嘛？”，（最后）他（说）“要过舒服日子”。他说：“那你何必呢？你躺着就可以过舒服日子了。”过舒服日子，也许就是那个终极目的。你转了一大圈，最后还是来过终极目的。
是不是过舒服日子真的是终极目的？这事情很值得探讨。比如说有些苦行僧，我们也说了苦行主义，他就不过舒服日子。他有条件过，就像释迦摩尼，他好像家里条件还不错，又算是官二代，又算是富二代，但他就不去过舒服日子。有没有所有人的终极目的？舒服日子好像不一定是。我也说过，你说不管怎么说他都是追求幸福，他苦行，他觉得苦行幸福等等，最后的终极目的我要那么说起来会显得比较抽象。我今天大概是从这个角度来讲的，到底我们做一件事情是为什么，这个“为什么”背后是不是还有“为什么”，是不是一直到最后有一个终极的“为什么”，这个终极的“为什么”就是幸福或者舒服日子或者什么。
【人类所有活动的两个极端】
我昨天讲到有两类活动。一种活动，它的目的跟手段，或者目的跟它达到目的的途径是分离的。换句话说，这个目的无论你怎么达到，目的本身是不变的。比如说我讲糊火柴盒，你这么糊，他那么糊，反正你糊出200个火柴盒，同等质量的就是拿1毛钱。有些活动就不一定是那样，我讲到了，比如说像画画或者雕塑这种，但是我举一个更极端一点的活动，就是下象棋。你在那里下棋，说你干嘛要下棋，当然你下棋可能有很复杂的目的，我先谈比较简单的，第一你会说好玩，我估计——我不说专业队，或者你送孩子上象棋学校，我就说在街头下象棋的人，他也挣不到什么奖金，也得不到什么名次，他就是在那儿下，它就是好玩。但你们注意好玩不是下棋的目的，这跟比如说我糊火柴盒是为了挣钱是不一样的，我可以不糊火柴盒，如果你要说你别糊了，我就把钱给你，很少有人非说不行，我是非糊不可。下棋就不是这样，他说你就（只是）好玩吧，别下棋了，他就没得好玩了。好玩，不是下棋之外的一个目的，它就是下棋，下棋是好玩，就是同一件事情的不同说法。
//一个是只问目的，不择手段；一个是过程与目的合一
还有一种回答的办法，他说“我下棋想赢”。但是赢棋、跟我下棋，跟比如说去挣奖金，或者糊纸盒、糊火柴盒去挣钱是不一样的，赢棋这个事也仍然是下棋这个活动本身规定的。你们是不是有过这种经历——我想有些男孩或许有过，两个人下棋，下了一半，我有事要走，你就不让我走，你说“下完，下完”，我可能说，“这盘棋就算你赢了”（笑），算他赢了他也不让你走。这个赢棋就跟糊火柴盒挣钱不一样，赢棋的目的是内置于下棋这个活动。而且什么叫赢，什么叫输这件事，除了由下棋的规则来规定，此外并无标准，没有通用的标准。下棋的输赢，这样的目的是完完全全内置于下棋这种活动和规则中，离开了下棋这种活动和规则，既没有赢棋的乐趣，也没有赢棋的标准。我会把下棋这种活动和跟糊纸盒挣口粮钱的那个活动，看作是人类所有活动的两个极端。
一个极端（是），我做一种活动是为了得到一个结果，而这个结果跟这个活动没有内在联系。其标志是，一旦你给我那结果，那活动我情愿不做。我天天去买彩票，我听说有人一次就挣了1亿，我得老去买，但是要比尔·盖茨明天跟我说：“我就给你1亿，但以后你不去买彩票了”，我一点意见都没有。另外一个极端就是下象棋这样，这个活动它的目的和它的乐趣是完完全全内置于这个活动本身的。
我先把两个极端说了。下面我就想说，其他的人类活动——或者我这么说，人类的绝大多数活动都在这两个极端之间。人类的绝大多数活动，我说的是哪些活动呢，比如说绘画、雕塑、做哲学、学术，也包括说话、语言、政治，也包括养孩子、带孩子、教育孩子，还包括战争、从商、做商业。所有这些活动都介于两者之间，在什么意义上介于两者之间呢？一方面，它们跟糊纸盒不是完全一样，它并不是说只要给了我结果，过程我就一点都不在乎。实际上我刚才举买彩票跟糊纸盒（的例子）就有一点不一样，可能就真的有人，你就是把钱给他，（他）还要去买彩票，他爱买彩票，不光是爱那钱，这是可能的；但是爱糊纸盒子我是没怎么见的，但也不是完全不可能的。一方面它跟糊纸盒子不一样，另外一方面跟下棋（也）不一样，它们多多少少是有一个外在目的，或者它们的目的多多少少可以由外部来判断和确定。这是我大概要讲的内容，你们就知道了。我在种种活动（之中），我用一个活动来举例、来说明，我想说的这个活动怎么就落在了这两个极端之间。
【行医活动具有多重目的】
我觉得行医是一个挺好的例子。但是我说行医，我首先是想把它想成一个传统医学，比如说中医或者19世纪以前的西医、藏医或者什么。为什么呢，我就不细讲了。因为现在的行医方式不如这个例子好。首先我们就会问（行医）的目的是什么？我们可能会想行医的目的就是治病救人，这（是）比较明显的一个目的。也因为它治病救人这个目的，医生——至少在传统上，我们会认为是一个比较高尚的行业，比较值得尊敬的行业吧。因为行医有个目的（是）治病救人，治病救人是我们在社会生活中的确会需要的，这跟下棋不一样，跟下棋赢棋的目的不一样，赢棋的目的跟别的人没关系，但是治病救人，目的是超出行医这种活动本身了，有点像糊火柴盒，火柴盒就能装火柴了，糊信封它就能够装信了，他是做了一件有用的事。
另外一方面，行医有治病救人的公共目的，它就像糊火柴盒一样，也有一个私人的目的。你要说你为什么行医，你为什么当医生？他可能就回答说我得养家糊口，为挣钱养家，也就是我们现在做一件事情有双重的目的，一个目的是做这件事我能从中得到什么？还有就是这件事情本身它能完成什么？一般来说一件事情总是这两个都得有。为什么两个都得有？因为如果这件事情它不能够有一种公共的用途，像糊信封或者行医一样，那就不会有人给我钱，我想让它养家糊口就不可能了。但是另外一方面我也需要有一个我自己的目的，因为如果我不想，我不需要养家糊口，我可能就不去行医了。
当然了，你可以说我家财万贯，根本就不需要我养家糊口。（我）有好几套房子，特别多的存款，但是我还是学医了。我学医就是为了悬壶济世，就是为了治病救人。这时候你就没有私人的目的，只有一个公共的目的。这种时候我们会把这种人叫理想主义者，或者我们叫做极端的理想主义者，他做这件事情没有他自己的利益和目的掺杂在内，他就是为了一个公共的目的。
这种人也许有，但是我们大多数人不是，我不知道在座的是不是，我不是。大多数人不是，也没有什么特别丢脸的地方，因为养家糊口，把自己养活起来，本身也不是一个很卑鄙的目的。实际上有些人他有一种理想主义，结果他自己的事情总是弄不好，害得他的朋友、亲戚老要为他操心，我觉得那也不一定特别好。至少这么说，在一个常态的社会中，我们做事情有这样的一个双重目的，它既是为了满足我自己的某种需求，同时也是在满足某种公共的需求。
//人做的事有两个极端，一是只问目的不择手段，一是过程本身就是目的。绝大多数事情落在两者中间。尽量多做一些靠近后者的事情。
【医学的目的部分内置于医学传统】
我们现在说，治病救人这个公共的目的，是行医这件事情的目的，不是我行医的目的，是医学的目的，这跟谁行医没关系。但是我想说它跟糊纸盒子、糊信封不是完全一样的。首先的原因，治病救人的目的是一个很不确定的目的，不像信封它是装信，火柴盒就是装火柴一样。也就是说医学的目的并不像我们想象的一样，好像医学的目的就是健康，好像健康是一个很确定的目的一样。比如说体外授精、试管婴儿，这是医学的目的吗？以前不是，以前没想到医学应该cover（涵括）体外授精，或者整容，或者说把生命在他植物人的情况下延长很久，这些算不算医学的目的？首先这些目标是不是医学的目的，这是可讨论的，但是我主要想说，这些东西成为不成为医学的目的，这和医学本身的发展就有关系，这跟医学本身的能力和发展有关系，医学自己的手段就在影响着医学的目的。
同时不管怎么说，这是一方面，（随着）技术的发展，医学的目的可能就在扩大或者改变。还有这些目的跟社会环境的改变有关系，绝育技术和试管婴儿这些技术或发展是不是一个合理的医学技术和医学的目的？这当然是跟你的文化环境有关的。你们大家都知道，在天主教国家，他绝对不会把避孕当做是一个医学的目的，恰恰相反，会禁止避孕，堕胎更不用说。极端的天主教国家它会不允许避孕，比较温和的天主教的国家，它会禁止堕胎诸如此类的。一个呢，它跟医学自己的发展有关系，一个呢，（也）跟周边的整个社会情况的发展有关系。
也就是说这医学的目的受到这些制约，还有更具体而微的制约，比如说医生就是想让人健康吗？我刚才讲到的植物人的问题。当然还有的问题简单得多，如果你说有脚气，然后医生说他能把你治好，他把你治好了，然后给你开张单子，是80万美元。当然如果比尔·盖茨去治，这个我们能想象，但咱们要（这样）就不治了。当然，如果我们抽象地说生命是最宝贵的，钱财算什么，生命才是最宝贵，健康才是最宝贵。但什么是健康的标准？什么是宝贵的标准？比如说我得了脑瘤了，如果需要我们家倾家荡产把我治好，治得奄奄一息的，再活上2年，这算是医学的目的，还是不算是医学的目的？这些因素显然都是——特别是当你回到传统医学的时候，（他）就是一个中医，一个行医的人，这些事情都在他的考虑范围之内，他并没有一个好像跟他的社会周边的情况，跟他自己的技术情况，跟药费等等相脱离的医学的目的。你就能知道，在这一点上它既不同于糊信封，也不同于下棋。我们下象棋，象棋的规则把象棋这种活动和人类社会的其他活动都隔离开了，这就叫做赢棋，那就叫做输棋。
我希望我所讲的已经开始——你们能觉出来，我说的第三种活动，实际上就是几乎所有的人类活动。我等下会再讲点别的，但是我想把这个例子稍微多讲一点。像象棋这种活动，如果它不是特别高度复杂的，比如像围棋那样，我们先不说象棋吧，比如说三子联是一种简单的棋类游戏，我们就可以很快地把这三子联完全地技术化，我们就可以研究出一套程序，使得它赢棋，或者如果这套程序最后不能赢棋的话（也）能和棋。我说设计出一套程序，我的意思是说这件事情就可以交给computer去干，computer下三子联，如果跟一个小孩子下，computer总赢，因为它太简单了。象棋复杂一点，但是你也知道像Deep Blue——深蓝这种computer现在跟国际级的大师已经能下平手，像现在计算机已经略略占上风了。
当然我们能够设想再过五年、十年，计算机技术更发展之后，它就能够下过人。换句话说，只要这是一个目的确定的活动，如果它不是无限地复杂，它就可以被完全地技术化和程序化。然而像行医这种事它就无法被完全地技术化，首先的问题就是，它的目的本身并不像赢棋那样是被明确规定的。一个人，一个医生，他到一个财主家去，到一个富人家去，他看一个病是一种看法，他到一个穷人家去，看一个病又是一种看法，他下什么药、用什么方法，是跟他对整个社会环境的考虑连在一起做出，他在做一个综合的决定。
【个人是如何进入一个行业的？】
我先用行医这个例子来说一下，我现在说的一般人类活动是什么。我现在就接过来说，医生，他为什么来做医生？我们刚才说到他可能是要治病救人，是个理想主义者。昆德拉有一篇小说叫Identity（注：《身份》），其中的主人公高中毕业的时候，他觉得生活很难寻到意义，就把全世界所有的他可能去考的学科想了一遍，最后他觉得医生是最崇高的，行医是最崇高的，就选择了学医，当然这个人最后学了三年就drop（注：放弃）掉了。这我们昨天说到了，昆德拉的主人公就属于价值排序的，要上大学了，他也不考虑自己，因为他家境很好，他就把这个全排了一遍，然后他选了那个最重要的。不过昆德拉那书也多多少少的，等于是在暗示，因为这个人他并没有把医学学起来，后来也没有行医，虽然行医在他的价值表里被排到了第一位。何况还有一个先天条件，他不用为生计发愁，这跟我们大多数人不一样。
我们大多数人是什么样子？我昨天也说了，我们大多数人，比如说你想想我们传统行医的人，传统的医生，中医，不说是大学毕业考了什么医学院，物理学还是经济学。行医的人很简单，绝大多数学医的人无非他爸爸是学医的人，他爸爸是医生，就是那么简单。他爸爸是当医生的养活了这（个）家人，他当然耳濡目染，他最熟悉的就是行医了，因为他长大了也要养活自己家的人，他靠什么？当然他近水楼台先得月，他学得也快，也容易学到，他就学了医了。
你说学医、行医这事特高尚，悬壶济世。但是反过来说，你说种地不高尚吗？如果一开始就没粮食吃，你得病治不治也无所谓了，因为先饿死。你种地也高尚，它也是不可或缺的；盖房子也不可或缺；你木匠也不可或缺，在传统社会中，我们一般不会去想什么是最高尚的活动。因为但凡我是能够挣到钱养家糊口的，它已经由社会保障了，它是一件有益的事情，如果是它无益的事情，就不会有人付给你钱。所以一个行医的人，一个做医生的人，在这个层面上不需要有比别的行当的人有更多的理想主义，有更多的高尚理想，他就是做了一个伙计，一个行当，这个行当对社会是有用的，对他本人是能养家糊口的，大概这些，这就够了。
就算是你出于某种理想，比如说悬壶济世的理想，治病救人的理想，你现在开始去学医了，你到大学去学医了。你马上接触到的当然不是立刻就去治病救人，你马上接触到的是一大堆药物学的知识、解剖学的知识、一般的生理知识，就是这些东西。这些知识马上就会吸取了你的全部的精力和注意力，而且关键在于不管你是一个有理想的学生，还是我就是想挣大钱的学生，我觉得做医生挣钱多，最后我们两个人行医好坏绝大部分是依赖于我们两个学医谁学得更好。我是什么意思？是因为我就算是我想挣大钱，然后去当医生，但是社会是不会给我大钱的，如果我做不好一个医生，社会不是在还报我的理想，社会是在还报我对社会所做的贡献。
我从这两个例子，两个角度(来说）——一个就是他爸爸就是一个老中医，然后他长大了就成了一个小中医；一个就是他不管为了什么目的去考医学院，去学医了。我想说人的理想——不管你是把什么看作理想，有的人可能是把人类大同或者均贫富看作人类理想，有的可能是把达到共产主义当做人类理想，或者我不知道你们都有什么。但是首先我想说，理想从一开始它就是带着现实向你呈现。没有那样的一种理想，就是它跟什么都不沾，它就是一个崇高理想。但是更关键的在哪儿？这个理想，它总是通过一套具体的实践活动，它才可能站住脚发展起来、生长起来，并且最后能够成为一个对社会有益的理想，这个理想最后能够转化成为一种对社会有益的活动，是怎么转化的？就是通过一门具体的实践活动。
我有一个非常优秀的硕士生，我刚教书的时候带着他，后来他毕业了之后，大概有七八年的样子，他有次回来，我跟他见面说起来，他说他这些老同学聚会，说唉呦，他觉得特别丧气。他说我们那时候在北大，大家都在读书的时候，我们谈的都是中国的未来或者什么，诸如此类的这些话题，现在一谈就是每个人你在干嘛，他在干嘛，在做什么事情。他觉得简直非常之沮丧，这个学生是一个很优秀的学生。他那种失落感我能理解，因为生活是——我们过来人都特知道，生活就是很失落的。
但是另外一方面，如果是过了七八年，或者过了两个七八年，或者过了三个七八年，你这帮老同学——你们现在都是二十来岁的小孩，过了三个七八年，你们又坐在一起，仍然是在谈你们二十岁谈的那些事，那个也会让人非常丧气。我就说像我们这些退休或将退休的老头——我的确就是见过，一帮退休老头，没事儿老谈政治局的事，你一问他这一辈子干嘛了，这一辈子啥都没干。政治局的事我们作为好奇谈谈也行，跟我在一个幼儿园当一个幼教没太大关系，我不用懂政治局那些事，我不用关心中国向何处去，我就把这帮孩子教好就好了。这是我所讲的实践，实践不同于完全内置的目的，也不同于完全外置的目的，这有一点能够接受吧？
【如何对行医等实践活动进行评价？】
我接着说，由于（实践）是这样的一种活动，我说这样一种活动的时候，我再强调一遍，我说几乎所有的人类活动都是这种，只不过就是有些更典型，像行医就比较典型。由于它既不是完全内置的目的，也不是完全外置的目的，因此它所取得的成就将是一件很难判明的事情。你想想，你糊200个信封，我给你1毛钱，我就是看你糊出了多少信封，当然还有信封的质量。你下棋，那个极端的活动，它没有外在目的，但它内在目的是明确的，什么叫做你赢了棋，他赢了棋，这非常清楚，这个人就是赢了，那个人就是输了，谁比谁高明（是非常清楚的）。当然我可能下棋比陈远（注：某人名，音译）高明，但是如果要是说，我连着跟他下20盘我都输了，我出去就不太好意思说我比他下得高明。这个话我还留着，这话还是有一点可能的，一般我们不太好意思说这个，但是行医的成就我们应该怎么来判定？
你们会想，行医也不难判别，比如说他治100个人死了90个，10个活下来了，这算是中等的；如果他救100个人死了80个，活20个，那就特好的。当然不是了，你一想你就知道不是（这样判定的）。因为你去看看治死人最多的是那些被认作最好的医生，这很简单嘛，是因为那些要命的病会去找那些最好的医生治，治脚气的那些医生他一个都没治死。你说恢复健康，那不跟治死一回事吗，难恢复健康了他才找好大夫，那种你给我点冰糖梨水我就恢复健康的大夫当然（不会治死人）。
我们刚才说到还有好多事呢，你比如说牵扯到钱，我看给谁治病？可能我的病人恢复得不那么好，是因为我一直给穷苦大众治病，他买不起药，他做不起昂贵的手术，但是我就是给一些贫苦大众治病，那可不是疗效就不如给比如说局长以上的干部（治），（后者）肯定是治得比较好。我们的公费医疗体系中是不包括局长以上的干部，他们由财政部直接拨款。所以你怎么判断一个大夫是好是坏？你说我们实际上是怎么判断的？
当然我们现在已经基本上没有中医了，但是我们还有一点中医，而且我们还读过点书，我们发动想象力，看看我们会怎么判断——当然判断一个当代的医生也行，但是因为当代医生分科等等比较复杂，我还是用中医、传统医生来说。实际上我们是怎么判断的？我们有很大一部分是要听医生们互相怎么判断，如果医生共同体说这个医生是好，那么大概我们会比较相信这个医生是个好医生，尤其是在没有利害冲突的条件关系下。如果现在皇帝就是要请一个御医，他弄三个人来说谁好？那（他们）都说自己好，那俩都不好，因为他有利害关系。
在没有利害关系的情况下，我们会信任从业者共同体，但是我们不会只听从业共同体的判断。为什么？因为从业者共同体可能会形成这样的一种体制，这样的一种偏见，甚至这样的一种利益集团。他们可能说大家都应该开这种药，它的利润大，对整个集团有利，这种情况也非常普遍，直到今天的医院系统还有这个问题，美国的医院系统也有这个问题，所以这一直都有。那我们大致是听谁的？我们既听从业者集团的，也要看它的一般疗效。
而在看它的疗效的时候，我们会把刚才那些社会环境放进去，不会把它作为一个简单的量化，说这个大夫治了100 个人，他治活了多少。我们也会看是哪些人去找这个大夫，是危重病人还是普普通通的病人，我感冒，10个感冒去治，出来9个死的（笑），这大夫肯定是不好，但要10个脑瘤进去，最后活着出来2个，我们觉得这大夫不得了。我们也会判断，看他是给富人治病，（还）是给穷人治病，我们会综合地判断。因为这个问题我经常被问到，比如有人说咱们到底应该怎么判断一首诗好不好？到底应该怎么判断一个艺术作品好不好？那当然，我肯定是没有判断力的，内在的外在的判断力都没有，但是我还大致知道应该往哪些方向去看这些活动。这些活动，就像艺术活动、艺术作品，它既不是完全交给公众去判断——如果（完全）交给公众去判断的话，那么当然就是谁的小说卖得最多，谁就最好——但是它也不能够完全交给专家去判断，因为专家的体制化力量会形成一种跟我们公众利益无关的判断方式，甚至还可能形成一种利益。
【身份伦理学：美德和身份相联系】
关于中医，我最后再说一条。我们刚才讲到，对于绝大多数医生，几乎对所有中医来说，（他行医）并不是为了悬壶济世，我可以说，悬壶济世就是他的一个养家糊口之道，像你是盖房子的，他是种地的，在这个意义上都一样。但是我们为什么会对行医的人产生较高的尊重？你比如说，我爸种地的，你爸行医的，一般来说大家会对你爸更尊重。第一个原因就是生病和治病这件事本身带来的心理上的影响，但是我现在要说的是另外一方面，更重要的一方面，因为这两个行当虽然都是谋生的行当，但是它要求不同的品质，要求不同的技术和知识。总的说起来，行医的人要比种地的人要有更多的技术和知识，而技术和知识是值得尊重的，因为它对社会的贡献更大，这个更大可能就来自较少的人能干这件事本身。
而且它就会要求一些相对比较特殊的品质，比如说一个好的医生——我刚才不是说，不管你是一个什么样的医生，我的技术好就是能治好，但是我们都知道不完全是这样。特别在传统的医学中，我们要求一个医生的一些品质，比如突出的就是同情心。你看我们（说）悬壶济世，因为他就是要有一种悲悯心，他会看到苦难就是要去救，哪怕我本来行医是为了养家糊口，但是也可能是（因为）我的同情心，我的悲悯心，这地方我不能养家糊口了，我还要去救。我们也知道很多这样的例子，而且作为一个医生，这是一个他所被要求的品质，也就是希波克拉底的那个誓言——我们一旦进入了这个行当，我们就需要有这么一种品质。其他还有很多品质了，比如说它需要格外地审慎，比较一般普通人需要有格外的忍耐力，不但要对苦难有同情心，而且他要对苦难和对其他的事情有更多的忍耐力和宽容心，像这些品质。
说到这，我就把这种品质——有一个话题，我提了一句， 但是没有展开，我在这个上下文中把它展开一下。我讲到希腊人说的aretê，我们后来翻译成美德的这种东西，有时候更应该把它翻译成卓越。但是不管翻译成什么，翻译毕竟只是一小步，真正的内容还有待讲解。我现在要讲的一点就是，以前的伦理学或者伦理观念那本书——最早的伦理观念，比如像在《荷马史诗》时候的伦理观念，我们现在会把它叫做身份伦理学、身份伦理概念，换句话说，一种美德是和你的身份相联系的，这一点和我们今天一般谈的道德是非常非常不一样的。我们现在讲到一个道德，好像跟你是干什么的没有关系，我们都在讲这种普适性的、普遍的道德，但是有些美德是明显的，是和它的身份相联系的。我刚才讲到了医生的美德，医生的同情和宽容的这种美德。
我现在要讲一种自古到今被认作最重要的美德，就是勇敢。勇敢这种美德是很明显的跟什么人连在一起？它很明显的是和冷兵器时代的战士联系在一起的。它为什么变得那么重要？毫无疑问，因为战争是人类生存中最重要的事务。不好意思，当然和平是更重要的，但是和平不需要（美德），如果已经和平了，我们也就不需要什么美德了。因为我们早期的社会生活都是由战斗和战争构成的，或者社会生活的重大事件，那个时候又没有女人什么事，我两三次地提到（这个）了，因此战士的美德就被认作是最重要的美德，就是勇敢这种美德。然后美德你说对于医生来说它重要不重要？我说不重要。当然你说医生勇敢是不是比懦弱好一点？我说是，勇敢的总是好一点，作为任何一个人，我觉得勇敢都比懦弱好一点，但是说真的，在现代的都市生活里面，你缺乏勇敢这种美德，你一辈子过下来问题不是太大。
但是如果你要是想象另外一个环境，稍微把这环境变一变，比如你想象成希腊城邦那种环境，或者你想象春秋战国那种环境，你没有勇敢这种品德或者美德，你就什么都没有，就免谈，你在这个部族中不会有地位，实际上如果你们这个部族是由你这种人构成的，这部族已经不存在了。虽然我们现在身份美德观念已经非常的边缘化，乃至于要是问起来好多人都觉得没有了，但是实际上它仍然是连在一起的。作为一个宗教导师的美德和作为一个海员的美德是相差非常多的，一个宗教导师他的美德可以完全配得上他作为一个宗教导师，但是把他放在海上去当海员的时候，那大副、船长就会觉得这人怎么能毛病那么多。
我们刚才又讲到，是不是美德就单单地属于某一个职业或者某一个身份呢？我说也不是。就像我刚才讲到行医的传统，这个传统它还有好几个方面，我还要单独再讲一讲。但是我们讲到这点，我们就能看到，它既不是像象棋那样，是一个单单由它自己这种活动来定义自己的目的，它也不像是像糊火柴盒那样由它的外在效用来定义它的活动。它既是一个自己慢慢形成的传统，又是一个不断与传统之外相交织的、相交流的一种活动。
【从原型和翻译的视角看品德和能力】
美德也是这样，一种美德，它是特别地属于某一种或者某一些行当，但是它可以被翻译到别的行当中去，乃至于有些——比如说我讲到维特根斯坦，维特根斯坦说他有时候很苦恼，就觉得自己没有做出他应该做出的成就，他说其实不是因为我太笨，而是因为我缺乏勇气。我们也知道，思想在这个意义上也是需要勇气，这个勇气不是布鲁诺去面对火刑柱的那种勇气，就是思想本身，或者你们作为艺术家，作为艺术探索本身的勇气，这是一种很内在的勇气。在这当中也有鲁莽和勇敢的区别，也不是说你什么都乱来，你就是有勇气，你怎么能看到你真正能够发展自己和制胜的地方。像思想这种活动，我们都能够谈到思想的勇气，可见勇气是一个普遍的美德。
可是就像我们昨天谈到的翻译一样，它不是在那个意义上的普遍，就说“一切活动都需要勇气”，这个话就说得毫无意思，而是一种特定的实践活动，它需要一种特定的勇气，而这个特定的勇气又是从它那种源头所在的活动（中来）。比如说勇敢这种活动明显的是冷兵器时代的战争所要求和培养起的美德，但这种美德可以翻译到基督教里面去，殉道者，宗教改革，面对信仰问题的勇气。面对信仰问题的勇气，你又可以翻译成思想的勇气，或者艺术创作的勇气，或者诸如此类的勇气。对于一个行医的人来说，对于医生、大夫来说，他也需要某种勇气，因为在某种意义上他也是战士，在某种意义上他也是艺术家，在某种意义上他也是一个运思的人。
我并不是说所有的东西都有勇气在内，我是说勇气是有一个原型的，在其他的活动中我们会翻译这个勇气，比如说医生的悲天悯人的美德，或者审慎这样一种美德，它也可以用其他的方式翻译到比如说战士的身上。我们有一个词叫character，翻译成性格，character这个词本来是来自面具，它是在舞台上，你们也知道早期的戏剧，它都是带着各种白面具，包括所谓原始民族的那些舞蹈什么之类的。一种角色，它是有一个character，所以这个词你既可以翻译成角色，也可以翻译成性格。我们今天通常谈到性格的时候，已经忘记了角色的含义，但是我想说，尽管有时候一种理解占了主流，但是那种历史的根源的东西很少完全消失掉。而且通常，如果你要是透视到了历史中存在的东西，你会对现在浮在表面的东西，流行的东西会有一种好得多的理解。或者这么说，因为流行的东西大家都看到了，那么让我们少数人去弄一点点大家平常不看的东西，我觉得也是对我们职业的，对哲学家职业的一种自我辩护。所以我在这里面所讲的是一种品德的翻译，当然同样能力也是一种翻译。
你说下象棋是一种非常具体而微的活动，我能够想象就像茨威格所写的那样，一个二百五棋下得特别好，但是在通常情况下是聪明的人比傻人下棋下得好一点。但是千万别把下棋的好坏当做他聪明不聪明的衡量标准，这很明显吧，因为下棋是一项独特的活动，它除了有一般的智力之外，它需要有一套特殊的训练，甚至你可以说它需要一种特殊的能力。
我们的每一种人类活动都是如此，我们也许能找到一种方式来测验那种抽象的智商或者情商，或者诸如此类的，但是我为什么说它是抽象的呢？这种东西只能给出一个非常一般的指导。具体你是多少智商、多少情商，绝大部分是要看你怎么把你的智商和情商跟你的具体活动联系在一起，也许你永远成不了一个好的棋手，甚至我可以说你永远成不了一个好的象棋棋手，却可能成为一个好的围棋棋手，就是能接近到那个样子。就像有的人他跑200米他就能出成绩，跑800米他就拿不到好成绩一样，当然他有一般的跑的能力，但是最后都是（在）那个具体而微的活动中，这种能力和这种品德才能体现出来。
黑格尔讲过一句话叫做，“人在青年的时候是抽象的”，这话今天当然人们都不太敢这么说，因为青年崇拜在中国也很流行了，在西方已经流行了有个好几十年、上百年了。其实这都没什么坏的意思，一般说起来，如果青年人不抽象，换句话说，没有那种抽象的理想主义，那我觉得青年人就挺成问题的，为什么呢？因为他的确没干什么，他没干什么之前，他连那个抽象的东西都没有，他本来就没有具体的东西。但是反过来说，最后所有这些抽象的能力、智商、情商、理想都只有透露到某一个活动中，渗入到某一个活动中去，并且以这个活动为中心，这些东西才能够落实和体现。
【论理词：实践、践履、业行、理论】
我这个话题还有点长，但是眼下就先说到这，休息一会儿。我经常用实践来说这种活动，比如我会说行医是一种实践，这个听起来也没有什么太大的错误，但是实际上我找不到一个名称，哪怕是造一个论理词来概括所有这些活动。我刚才说了一下是什么活动，我说绘画、雕塑、学术、政治、语言、教育、战争、政治，就这些把它概括起来，为什么没有一个论理词也很难发明一个论理词？因为差不多所有的人类活动都是属于这种，它不是人类活动中的一个种类。实际上人类活动大致都是这样的，只在两个极端（的情况）不是这样，都是包含着的，但是有时候为了区别，我还是用一些词，“实践”是一个我会用的词。因为我的讲法和亚里士多德所讲的那个praxis有密切的关系，但是因为我们不是哲学系的，所以我也就不去管它了。
我们汉语里面，要从中国的思想传统中找词，可能有一个词叫做“践履”。践就是实践的践，履是鞋的那个履，如履平地的履。或者还有一个哲学家叫做王廷相（注：明朝中期政治家、哲学家、文学家），他用一个词叫做“履事”，履还是如履平地的履，事就是事情的事，我也从佛教里头想过“谒行”这个词，这些词都有点接近于能够概括我所要说的意思。但在发明论理词方面我是一个挺笨的人，其实上次我们说到论理词的种种引起的种种困难，一个减轻这种困难的办法，就是尽少地用论理词，至少在我们这课上我是特别注意，尽可能地不用你们闻所未闻的那些人造的词来说事。现在我大致地来说一下，就是把它说成“实践”，我觉得没有什么太错的地方，要细说也有些问题，但是我现在就说“实践”。
我说的“实践”，跟比较流行的关于实践的说法其实有比较重要的不同。这点我想提醒大家注意，平常说到实践就经常会说，好像只要是去做就是实践，我现在是特别要强调这个做是有不同的做。有的做就是为了完成一个外部目的，去完成外部目的这种活动我们不叫做实践，事实上我们也不叫做实践，不是说我不叫做，事实上不叫做实践，它是“操作”，只有那种多多少少含有内部目的的活动才能叫做实践。
我们平常就讲到实践，理论与实践。理论与实践就是我们说得非常顺口的，还有什么“理论指导实践”等等。我想说，我不大能接受这一类的流行的概念框架。第一，我昨天在讲到政治和政治哲学的时候，特别想强调没有理论能够指导实践，你比如像我们一开头就讲到柏拉图，柏拉图当然理论大师，我们说西方2,000多年的哲学都是他的注脚等等这些，柏拉图的思想是否指导了实践？我们存疑吧，我们不去细说。反正柏拉图本人的政治实践是一个失败，就没有成功，至少说是。
如果柏拉图的理论能够指导实践，我相信没有人比柏拉图更懂得柏拉图的理论。如果他失败，他都没指导成，我们怎么指导成？这是一个问题了。我讲到孔子的时候，我就非常想强调他们的共同点。孔子，当然你说儒学、儒家、2,000年，怎么不得了，反正没有人比孔子更懂儒学了。孔子的政治实践大致是失败的，我觉得至少不成功。所以后人有人那么说，说什么“半部《论语》治天下”，我觉得这都是不肖子孙（全场笑），孔子揣的两本《论语》都没治成天下，他半部《论语》就治天下了（全场笑）。
【实践永远嵌入在一个传统之中】
我昨天大致讲了一下在政治层面上论理和政治目的之间的关系，我等一下还会稍稍讲讲为什么政治本身也是一种实践。现在一般性地来讲，理论这个词有特别复杂的含义，这也不是我要在这讲的，但是一般说起来是什么呢？特别在今天我们讲要形成一个理论，而且要把这个理论能够用到现实生活中去，在很大程度上是讲了这个理论将能使我们的活动变成操作性的。我有一套理论，然后你按我这理论去做，就能把事做成。如果你按我的理论去做，就能把事做成推到极端，就是我刚才说的，computer能把这事做成，就是computer一旦掌握了理论就会变成巨大的物质力量。
为什么（理论）指导不了实践？跟实践相对的是什么？跟实践相对的，我会说“理论”（和）“操作”是一组，“论理”（和）“实践”是一组。理论的目的是把我们的活动最后能够变成一种操作性的活动，而跟实践相结合在一起的是论理，这个论理是实践活动对自己本身的反省或反思。为什么实践和论理是这样的一种关系？这个道理在很大程度上是因为实践永远是嵌入在一个传统之中。或者如果传统在这不是100%合适的话，你就泛泛地想它是嵌入在一个历史之中的。所以在这个意义上，一个实践传统，它没有一个完全脱离开传统或者历史的目的。
//实践是知行的反馈模型
我举一个——是不是在这个地方合适，我大着胆子吧，美院的学生是不是思想也还有点开放，我觉得买春是一种操作，恋爱是一种实践（全场笑）。前者它是有一个外部的目的，而后者它不是一个能够由外部目的所穷尽的，而且它一定是镶嵌在一个历史的过程之中的，什么是一种合适的良好的示爱的方式？这是不能够由恋爱的目的来定义，反过来恋爱的目的也是不能够脱离它那种示爱的方式和两个人所发展的关系来定义。凡是有内在目的——什么叫内在目的？内在目的一定是或多或少（在）历史（中）形成的。
//十三邀访谈蔡澜，蔡澜说谈了很多女朋友，给单身的年轻人建议，美丑不惧，要多谈恋爱。恋爱是一种实践。谈多了，恋爱能力才会提高，才会遇到真正适合自己的人。试错，非常重要。不能指望从未行动过，第一次就完美，这可能吗？其他各种事情也是一样的。
其实更好的例子是婚姻介绍所和婚姻。在婚姻介绍所里面——我没有贬义——（比方）我们老是找不着老婆，我决定去婚姻介绍所了，我怎么来选择？比如说排列，我也不知道有多少，可能100个、1,000个可选择的范围，你是怎么去选择？你是根据各种条件去选择，这不是一件坏事。你除了根据条件选择，你还能根据什么去选择？我希望是什么年龄的，什么相貌的，什么家庭收入的，什么身高的等等等等，把分析的这些要素综合起来成为一个顶分，那么我就先从这个开始，就开始谈，我是在选择一个对象。
但是婚姻就不是这样，你可能结婚结了十年之后，你发现，哎呦，有一个（人）比你太太在各个总价值的总分还更高一点，你为什么不换那个总分更高一点的？我们会说是（因为）爱情，当然不是爱情，但是什么是爱情？在很大程度上——这是我们过来人，其实我不应该说太多，因为你们可能没这经验（全场笑）
是因为你太太的存在，她作为一个存在者来说，她不是由她的那个要素构成，而是由她和你的历史构成，你不能够脱离开历史去定义你太太是谁，当然你（也）从来不能够脱离历史来定义你自己。当然了，有时候我们做了很羞愧的事，真是想从头来过，但是话又说回来，那正是因为我们是不可能从头来过，我们才可能有羞愧感。如果我总是能够从头来过，谁还会羞愧？我们所有的这些感情，我们的character（性格），我们的性格或者角色，都不是一个由要素构成的东西，或者如果我说得温和一点，不仅仅是由要素构成，它始终是你的历史在定义的。
现在比如说，我们画一幅画，用昨天的那种说法——当然我们小时候都是那么学的，画是为了表现美，当然这个定义我不管它对不对了，我们先这么说着。但是你说现在你要是拿出来说油画表现得更美，还是水墨画表现得更美？后面你说古典的油画，或者说文艺复兴时代的油画表现得更美，还是印象派高更或者毕加索谁表现得更美？这个问题并不是绝对没有答案的，但是它显然是不能这样来回答，不能有一个关于美的一般标准，然后我们来衡量各个时期的各幅画。这就像你很难这么来衡量——我把这部分略过去，但我相信你能大致明白我的意思了。
我现在说两个比较有争论的，我们在说到美的时候，就像我们刚才说到德性一样，正好美和善。我刚才就想说，善并不是说没有那种一般的善，但是我们理解一般的善总是从特定类型的善（中来），比如说勇敢，我们是从一个战士的勇敢出发去理解一个思想者的勇敢、一个信仰者的勇敢，我们说把他们典型的勇敢翻译成其他的（勇敢）。美也是一样，在你所受的教育，你生长的环境，有一种不容置疑的美，就像在冷兵器时代的那种勇敢，是一种不容置疑的勇敢。然后你才逐渐把它翻译到别的领域，美也是这样，这始终是一个翻译的过程。
等一下我讲完这课之后，关于这个翻译我会（再讲一遍），因为有同学昨天在问、今天也在问，（关于）我昨天说的ABC的翻译。我估计昨天那部分是一个彻底的失败，你看大家都没听懂，所以我争取把自己想清楚，能讲清楚，之后你们能听清楚。下了课之后对于这个 ABC 比较感兴趣的可以留一下，我再试一把。（众人笑）当然还很可能还失败，那我就明年再来（众人笑）。但是我现在想想，可以说这个观念的确是没有特别细致的分析，但是我希望给出一般的这个观念。
翻译的观念也还跟我们常说的一句话（有关），就是“道”，我们一开始不就讲“哲学是通过说理求道”，我们也会说“道通于一”，这话都听说过吧，到了“道”，那就是都是一个了。这个“一”如果要作为一个概念，是一个非常微妙的概念。但是我们最粗浅地理解那个“一”，就把它理解成“一样，同一个”。我现在是想说，我们慢慢就希望能够把它理解成为一个翻译的“一”，勇敢是不是“一”？勇敢在翻译的意义上可以成为“一”，“道”是在翻译的意义上能够成为“一”。比如说“治大国如烹小鲜”，道相同也，道是相同，但是我就不一定选一个一级厨师去当总理，因为它是需要翻译的，它是有某种相通的东西。所以庄子说“道通于一”，我觉得这是一句好话，“通于一”而不是“同一”，它是通，不是同。这个通就恰恰像我们汉语一开始在说翻译，我们把它叫做“通译”，它是通过翻译的“通”，而不是弄成一致的那个“同”。这个话题稍微（有）技术性一点的，我最后再讲，我把大致的道理先讲一下。
【没有完全脱离传统的良好生活】
政治也是一个实践，这种实践突出地表现在政治也是历史性，至少按照传统社会，政治并没有一个完全外部的目标。什么叫做完全外部的目标？比如说人均GDP，这是一个完全外部的目标。如果全世界的国家都能同意人均GDP是一个国家的政治的目标，那么政治就将不再是一门实践，就会变成一种操作，国家就会变成公司。关于公司我马上会讲到，我不太懂公司，但是还是要讲讲。
你说国家的政治的目的是人民过上幸福的生活或良好的生活，但是我已经说了，良好的生活和幸福的生活是和政治的治理方式本身内在地联系着，并没有一个完全脱离治理方式的良好生活。
要是朱棣拿了王位之后，他不治得挺好的嘛，永乐大帝。可是我们就觉得不对，是篡的位，他缺乏合法性。我们的一种良好的生活，跟我们相信什么是良好的生活，我们认为什么是良好生活，不是完全分开的。
那你现在可能要说了，现在美国人到了伊拉克，我给你一个民主政权，还给你美元，我给你这个，给你那个，挺好的，但是它在很大程度上破坏了伊拉克本来的那种社会形态。你注意，我马上要说到，我并不是说传统的就是好的，但是这个因素永远是活在那儿的。我说政治是一个传统的意思，我并没有说政治没有外部标准，如果没有外部标准，我们就没有什么东西可来批评，比如说北朝鲜的。但是我们绝不能够一般性地把一个普遍的标准加到所有的政治体制上。因为一个政治体它有一重基本的任务，就是保护一种生活方式。而这种生活方式在很大程度上就是历史形成的，它之所以值得保护，并不都是可以用外部原因来解释的。在很大程度上它值得保护，就因为它是历史性，就因为它是历史形成的，而这种历史给了我们这种政治以意义，给了我们生活以意义。一旦去掉了这种历史，从这种外部的标准来衡量，我们就将失去意义。
就像说，如果你总是像在婚姻介绍所那样来看待爱情的话，或者看待家庭吧，我不说爱情，家庭就不再有意义了，它就成了一个不断选择最优的过程，一个操作过程，操作将不再给这种活动以意义。我用“实践”这个词，我刚才说，我是多多少少用它来翻译亚里士多德的“practice”这个词。我给你念一句话，亚里士多德在回应苏格拉底的问题（时），（说）什么是良好的生活？或者我们应该过怎样的一种生活？在《尼各马可伦理学》中，他说过一句非常简洁的话：良好的实践本身就是目的。这个意思并不是说目的无关紧要，而是因为在讲到一个实践的时候，我们总是把目的与历史结合在一起来讲。
【实践传统以及实践传统的发展】
最后我再说一点关于公司的话，我就想用比较轻松的话题结束今天这个课。我们会说现代社会有一个巨大的威胁，事实上巨大的让人沮丧的事实就是一切都变得商业化。这种感觉从哪儿来的？当然是一个很复杂的感觉，有很多社会背景。我就想说在我们今天的上下文中，我们会怎么说这个话，比如我们说教育，教育现在变成商业化了，这什么意思？我刚才讲，教育本身是一门实践，是一个非常非常典型的实践传统。因为我们可以说，教育的目的是把孩子或者把青年教育成一个良好的人，但是，我觉得我都不用说了，“什么是一个良好的人”这本身多多少少是由教育及其传统规定的。
我们现在说艺术被商业化了，这什么意思？在很大程度上它针对的是艺术本来是一个实践传统，艺术有着它自己的目的，有着它自己的意义。当你说我们为艺术而艺术的时候，这句话对还是不对？或者有人问我说，为学术而学术，这话对不对？放在这个上下文中，你已经大致知道我的意思了，如果这话是在强调艺术有着它自身的目的，不只是为了某种外在目的服务的，那么我就说为艺术而艺术是有道理的，实际上大多数人说为艺术而艺术的时候就是这个意思，艺术并不只是为了艺术之外的目的服务。但是如果你是说艺术，只有艺术家才能评价艺术，它跟艺术圈之外的人没有关系，我就会说这话是错的。
因为所有的实践传统都不是下象棋，下象棋，可以说我就是为下棋而下棋，但是所有的人类活动，我今天所谈的人类活动，没有一样你可以敢说它只是为它自身存在，它不是下象棋。艺术不是，学术不是，政治不是，行医也不是，它是有外部效果的。实际上正是因为外部效果和它的内在目的的一种反复地折冲，反复地相互作用，才使得一个传统能够保存下来，甚至发扬光大。
在现实社会中，一个实践传统是怎么能够壮大起来的？比如说艺术它是怎么壮大的？它是怎么衰落的？在很大程度上来自它跟艺术之外的社会的互动。我举一个比较突出的例子，在19世纪末的时候，心理学刚会测智商的时候，当然我们就开始大规模地取样做实验，在各个系里面，首先我们就在大学（里边取样）。谁的智商最高，哪个学科的智商最高？我不知道你们想到的是什么，只是你要是熟悉19世纪末和20世纪初的学生情况，毫无疑问古典文学的（学生）智商是最高的。
这个其实一点都不奇怪，因为学习语文是要比学习比如说数学和逻辑，一般来说需要的智商高得多。当然我是指真的学好了语文，如果你要没学好，当然语文它的门槛很低。因为我们的语言里头有好多很微妙的逻辑，这些逻辑你既需要体会，也需要思考，它不像数学的逻辑或者逻辑中的逻辑，它是比较单线，比较容易掌握的。我现在是从这要说，这是一个实践部门，比如说古典学的传统，它本身是一个实践，语文学是一个实践，文学是一个实践传统，这都不是问题了。
在很大程度上这个实践（起到）双重的作用：一方面这些毕业生——从古典文学毕业的，能找到好的工作，能挣到较多的钱，我说的有点庸俗，能得到社会的较大的尊重。你能够得到较大的尊重和受到较好的待遇，文学系就将能够吸引较为优秀的学生加入，这些较为优秀的学生加入了文学系之后，他就能够为促进文学系做出贡献。
我现在就要说到这个实践传统的另外一个方面，任何一个实践活动从业者，我们通常都有一个双重目的，一个目的就像我刚才说的行医一样，一个目的就是我养活自己，养活家，但是我其实说养活是太基本了，可能我还想从它挣名挣利（来说），我说的有点庸俗，但是没什么，我想做一个好医生，好医生就有较高的威望，就是能挣到较好的钱。但是从来没有一个优秀的从业者，或者说基本上没有，只是为了通过这个行当来得到较好的外部待遇。为什么？是因为它这个行当本身没有一个确定的外部目的，这个行当本身的意义就在于这个行当能够发展。所以任何一个优秀的从业者，他都是希望能为这个行当本身的发展作出贡献，它是一个双重目的。
前一种可以说是我从事一个实践活动的外部收益，后一种就是我从事这些实践活动的内部收益。内部收益在很大程度上是通过我的同业者，就是共同从事这个行当的人的公认，把内部收益转化成为一部分外部收益。我的同业人为什么要为我做出的这种贡献来奖励我？因为这个行当本身繁荣了，变得重要。哪一个行当变得重要是重要的？这个有一部分是由外部目的所决定的，或者你们说由社会需要所决定的，但是有一部分它就是自发的决定，有些行当它就因为它越做越好，它就变成了重要的行当。
我现在回过头来讲古典文学，今天你去测智商，我不知道，我相信金融经济业你会测出最高的智商，或者类似的。它怎么来的？它在很大程度上就是我刚才所讲这个复杂的转换，金融业由于社会的需要变得重要了，变得重要之后它吸收了优秀的学生，这些优秀的学生使得金融或经济专业本身变得重要了。
//现在可能是计算机科学的学生
你知道最后的几十年，最后的半个世纪，很多重要的社会理论乃至哲学理论，不是在哲学院和社会学系产生，而是由熊比特、哈耶克他们这些人，这些经济学家产生。本来不干他们的事，他们研究经济学，我们研究社会理论，研究什么东西，但是经济学形成了一个帝国主义，经济学形成帝国主义一部分的原因是经济金融它吸收到了那些最优秀的人才，这些人才使得经济学变成了一个能从经济学角度去研究社会和世界的一个结构。
相对来说哲学就衰落了，它有一部分是外部的原因。比如说这些金融经济学的人讲得比你哲学家讲得社会、讲得人类生存还清楚。当然你哲学系就招不上好学生，你得上经济学读书去了，你来不了好学生，下一代哲学家就更讲不过经济学家了，哲学就衰落了。
这里面你不能只讲社会需求，我把实践传统引进来，我是这个意思。也恰恰是由于这个行业本身，它在很大程度上能决定行业的繁荣与否，因此每一个行业会形成一种内部的，说得太直截了当一点，一个利益集团。一个行业内部的人在某种意义上就已经属于一个利益集团，这行业本身的繁荣对行业的所有的从业者都是有好处的。因此我们不能够完全地相信这个行业内部的人对行业中人的评价，我不说因此，这是原因之一，当然还有另外的原因。
看好了这些，我们对最典型的这些实践传统（的看法），我讲一两句，为什么我们说战争也是一个实践传统？战争，我们说起来有一个外部目的，消灭敌人或者保卫祖国等等，但是任何时代的战争它都有战争本身的规矩，（比如）宋襄公看对方楚军（在）过河，他说（人家）还没过河，你不能冲过去打人家，最后人家过了河了，就站好队了，说咱打吧，（结果）一打，就把宋襄公打败了。
我们现在说宋襄公这家伙是愚不可及，但是它是两个时代的转换。宋襄公，他是在一个贵族时代，他作战他是要战胜对方，但是胜之不武的话，那不叫胜，战争的目的并不只是胜过对方，你怎样胜过对方是战争的内部的一部分。比如说我们说不能杀害平民，为什么不能杀害？我只要能够更好地解决战斗，我杀几个平民就算了呗，这个也变成了战争规则的一部分。当然我不是说没有人破坏它，我们随着时代的不断地变动，战争实践传统的这些规则在不断地变化。
【为什么说“商业化”会摧垮一个传统】
我简单说几句，一般说起来，当我们讲艺术、学术，乃至包括战争或者其他的，我们都说在商业化的时候，我们在说什么？在很大程度上在说，实践传统的自主性消失了，变成外部可交换的。当我们说艺术变得商业化的时候，本来艺术品的好坏和应该怎么做，不应该只由外部来说，艺术传统本身是一定要有相当程度的发言权，但是如果你只是让市场去说，艺术传统就被瓦解掉了。学术也是这样，甚至在这个意义上我们可以说战争——如果战争变成只是一个外部目的，只要能够战胜对方，只要能够消灭对方，我无所不用其极，在一个可类比的意义上，战争也商业化、其实这个商业化的目的我马上就要讲到，商业化在我们的上下文中不是一个特别好的概念，虽然是一个有用的概念，其实它所讲的无非是讲目的外部化。还能跟上吧，因为我马上就结束了，在这丢了有点可惜。
我最后就讲为什么商业化这个词有时候是有问题的。我是从那句话开始讲起，就是所谓我们办一个企业是追求利润最大化，这话你现在打开所有的商业杂志，（都被）当做天经地义的经济学真理，而且已经泛滥到各个行当，好像我们每个人活着都是为了自我利益最大化。
我先要说这个话肯定是不能够描述我们的经验实践。比如说我活着，我利益最大化，我怎么利益最大化？我都不知道我的利益在哪儿，我想说我的利益是在我的各种历史传统之中，在我的老婆身上，在我的女儿身上，在我的学生身上，在我的老师身上，在我的所从事的活动——哲学这个行当里面，当然也在我的工资上。工资是我的利益，这都没问题，但是没有人会说你把我老婆、孩子都拐走，没事，只要我工资提点就行（全场笑）。
这个利益我已经说了——一个人的利益是在好多他所从事的、他生活在其中的那些传统之中，他的利益在好多地方，所以他不知道，他没办法利益最大化，是因为这些传统各有其自主性，它不能够折算，或者不能够充分折算。这是第一。我们说，好了，所以其他的活动都是这样，只有商业除外，所以商人是利益最大化，而其他的活动一旦利益最大化，我们就把它叫做商业化。我想说从商跟从医在这个意义上没什么区别，跟种地没什么区别。如果一个人种地不是利益最大化，从医不是利益最大化，我们看不出为什么从商就要利益最大化，这话你们听着有点太古怪了，这跟经济学好像原理是完全冲突了，当然我在经济学院我肯定不这么讲。
你比如说，我住的弄堂口上有一开馄饨铺的，卖早点，他爸爸就卖早点，然后他长大了他也得过日子，就卖早点。他卖给谁呢？再卖给我们弄堂的人和有些过路的人，他卖多少钱呢？他卖一个差不多的钱，这个钱就是大概你看这种劳动的品质，劳动的量，他够过日子，跟我们弄堂的人的收入（匹配），大概就是这样子。他这辈子卖馄饨，他下辈子又买馄饨，他没什么利益最大化，他就是干一个行当，过日子，有野心的就可能做得再好一点，大概就这样，也许三五代他做起来了，开俩馄饨铺子，也许三五代他就败家败掉了，干别的也是一样。
我有个朋友叫王伟，他后来就开了个书店，开了个“风入松”，后来开得很火热的一个书店。他开书店肯定得弄点钱了，集点资或者什么。书店是不是最赚钱的，作为投资来说，它不是最赚钱的，其实当时有好几样行业非常火，像王伟那种极顶聪明的人他怎么会不知道？他开那书店他不是要去利润最大化，他是爱开书店，就王伟个人来说，他从小的第一愿望就是开个书店。你说利润，现在开书店不是最赚的，开酒吧才好，他还是开书店。他就像他爸爸行医他就行医似的，他的孩子他就是要开书店，小时候就想开书店，没条件，现在有条件了就开书店，没有什么商业就利益最大化，他书店不是利益最大化。开书店之后他要不要利益最大化？他用不着利益最大化。他办点讲座，你说讲座是不是能招揽生意？也许能，也许不能，但是他就乐在其中，你知道吧，就像你干其他的事一样，他乐在其中，他的这个乐在很大程度上（是因为），他的能力体现在其中。他可能开酒吧更赚钱，但是他的能力不是开酒吧，开酒吧跟他这人就不连着。有一位女士，她就开酒吧就特舒服，她就一天在酒吧里头这么混一混，来的这些小白领，这些小资，她觉得舒服得很。
王伟就见了这些读书人，这些学生，教授，这就是他的生活。开一个书店，又挣了他的生活费，又带来了他喜欢交往的人，这样他的整个的生活，包括他的理想、精神追求和他的物质追求，融入他的风入松书店，也恰恰是因为风入松是他的理想，是他的爱好，是他的能力，所以就办得越来越丰富。
你说不对了，你办书店，你利润不最大化，（但）我（可以）就在你隔壁也办一书店，我利润最大化。结果是什么样你知道吗？三年之后你书店垮了。你办一饭馆，挺公平的，菜卖一块钱一个，现在没这个了，假设吧，我因为我要利润最大化，我特别地抠着员工等等，我就是要把你挤垮，我就是九毛钱一个，久而久之人都到我这来买了，你（卖）一块钱就完了。
谁不利润最大化，谁就完蛋，这是商场的规则。我要说商场本来没这规则，如果你要说把谁挤垮，也跟商业没什么关系。你要是在那种极端残酷的竞争的条件下，什么理想都瞎说，你保命要紧，是不是？你要是不活着，你想画梵高也不行。当然了，你可以特别理想，“志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食”，我就饿死也行，这种理想主义有，我们先把它放一放。
对我们普通人来说，无论我们要过什么精神生活，我们在极端竞争、极端残酷的那种竞争条件下，我当然只有利润最大化，其实不是利润最大化，是生存第一，就这个意思。如果说我们都能挣，你不把我挤垮，那我还是可以不要利润最大化。
你在我旁边开一个书店，你一年挣1,000万，我一年挣50万，只要我不垮，那你明年还挣1,000万，我还挣50万，不还是过吗？事实上我们每人不都在这么过着吗？有的是人比你挣得多，你不也过得挺高兴，但不是那么高兴了（全场笑），还是够高兴了。我的意思是没有利润最大化这回事，没有这回事，没有说从商就是利润最大化。
//段永平说的本分大概就是这个意思。把商业作为一种实践。而不是实现赚钱目的之手段。不要追求利润最大化。所以也就不上市，不非理性扩张。就那么实践着。从做游戏机到步步高vcd到手机等等。将来估计也会做ai产品。不断实践演化着。而很多追求利润最大化的公司，早就死掉了。拼多多某种意义上也是这样的公司，不在乎股价的涨跌。把商业作为一种实践，而不是仅仅赚钱。赚钱只是维持这种实践的手段。
商业，因为我一开始就说到，我们的各种理想生活中，从商是一种理想生活，因为从商还能，就像行医一样，它能对国家有好处，能对社会有好处，能对员工有好处，没什么特别。但是——我什么都说完了，我觉得商业化这个词也不是完全地没有道理，为什么呢？因为商业是跟钱最直接相关的，而钱是最明显的社会生活中的可量化指标。
商业的成功不成功要比画画成功不成功容易衡量得多，它的外部成功特别容易衡量。你的生活是你的生活，但你的企业的成功度大概就是这样子，我们可以用钱来衡量，用你挣的钱来衡量。因此商业化这个词它用了一个很形象的方式来代表把一个实践传统的自主性打破掉，变成一个可充分折算的活动。
你千万不要想成，商业化就好像企业都是最商业化的。不，在这个商业化的意义上，现在我们可能学院里头比商场里面还商业化，你知道从商的人拜的是谁？拜的是关公、财神。关公是干嘛的？关公是义气。我这两天听好几个温州朋友给我讲，温州人为什么能从商，因为温州人特别讲义气，他从商也需要一套从商的virtues，从商的一套品质或者德性，或者什么东西。它也有它的一套东西在里面，跟你当教授要所要的品质不是一类。
我的朋友里头也有不少从商的，我丝毫没有觉得他们就特别地财迷心窍，就特别地残酷，或者特别冷酷。我相信你们都会有从商的亲戚，当然商人里有坏人，这还用说吗？教授里也一大堆坏人（全场笑），当然政府里也一大堆坏人，这都是你们能看见的。
我非常想说，我个人认为，如果不说是错误的观念，至少是有偏差的观念，是跟我们一般社会上流行的那种肤浅宣传有关，也跟我们在这些问题上缺乏深思和缺乏一个正当地看待社会生活的总体框架（有关），我们总是用个体和普遍性这样一个框架来看待世界和人类生活。这个话题我可能没办法再接着展开了，但是我希望我这么说还是对你们以后想这一类的事，看这一类事多多少少有点帮助。